ஆந்திரேயி மக்கீன் என்பவர் எழுதிய “முன்பின் தெரியாத ஒருவனின் வாழ்க்கை” எனும் பிரெஞ்சு நாவலின் தமிழ் மொழிபெயர்ப்பை சமீபத்தில் தோழர். பிரவீனிடம் இரவல் பெற்று வாசித்து முடித்தேன்.

1

நாவல் ஸ்டாலின் கால இரஷ்யாவில் நடந்த மிக முக்கிய நிகழ்வுகளான இரண்டாம் உலகப் போர், மிகப்பெரிய பஞ்சம், கூட்டுப்பண்ணை முறை அமுல்படுத்தல், அரசியல் எதிரிகளுக்கு எதிரான வேட்டையாடல் ஆகிய காலகட்டத்தில், இச்சிக்கல்களில் மாட்டிக் கொண்ட வோல்ஸ்கி என்ற ஒரு அப்பாவி கலைஞனின் வாழ்க்கையை பேசுகிறது.

கதை இவ்வாறு துவங்குகிறது. ஷீட்டோவ் என்ற நடுத்தர வயது எழுத்தாளன் பிரான்சில் வசிக்கிறான். அவன் ருஷ்யாவை பூர்வீகமாகக் கொண்டவன். அவன் எதிர்பார்த்த அளவிற்கு எழுத்துலகில் பிரகாசிக்க முடியாமல் போராடிக் கொண்டே தன் நடுத்தர வயதை அடைந்தவன். அவன் அறையில் அவனுடன் ஒரு இளம் பெண் தங்கியுள்ளாள். அவளுடன் இலக்கிய உரையாடல்கள், அவள் காதலைப் பெறுவதற்கான அவனுடைய அனைத்து முயற்சிகளும் வீணடைதல், அதன் பிறகு தன் இளமைக்காலத் தோழியைத் தேடி செயின்ட் பீட்டர்ஸ்பர்க் செல்வது என வாசகரை ஈர்க்கும் ஒரு நுட்பத்துடன் துவங்கும் இந்நாவலின் உண்மையான கதாநாயகன் வோல்ஸ்கி என்ற கலைஞன்தான்.

இந்நாவல் வாழ்வின் அபத்தத்தை, மனித எதிர்பார்ப்புகளின், கனவுகளின் தொடர் கலைதல்களை, எங்கே எப்படி மனித வாழ்வு தொடங்கியது. அது எங்கே எவ்வாறு எப்படி போய்க் கொண்டிருக்கிறது என்பதையெல்லாம், அனுமானிக்க முடியாது! புதிராக இருக்கிறது என்று பேசுகிறது.

2

கதையின் வரலாற்றுச் சம்பவங்களை, அரசியல் நிலைப்பாடுகளை எடுத்துக் கொண்டு அரசியல் ரீதியாக இந்நாவலினை அணுகலாம். மனித வாழ்வின் அபத்தத்தை, இருத்தலியல் பிரச்சினைகளை பேசுவதற்கான பின்னணிக் காட்சிகளாக குறிப்பிட்ட இவ்வரலாற்றுச் சம்பவங்கள் தேர்ந்தெடுத்துக் கொள்ளப்பட்டுள்ளன என்று கருதியும் வாசிக்கலாம். விவாதிக்கலாம்.

அவ்வாறு வாசிக்கும் பொழுது தோன்றியத: ஷீட்டோவ் சோசலிச உலகில் எதிர்கொண்ட மனித வாழ்வைத் துச்சமென கருதுதலும், அவநம்பிக்கைகளும், சந்தேகங்களும், மனித தேர்வுகளுக்கும் – விருப்பத்திற்கும் – சுதந்திரத்திற்கும் எதிரான சவால்களும், அதற்கு மாற்றான ஒரு வாழ்க்கைக்கான அவனது ஏக்கங்களும், சோசலிச வீழ்ச்சிக்குப் பின்னான சுயநலம், பணம், லாபம் என்று அலையும் புதிய மனிதர்களைத் தோற்றுவித்த பொழுது பெரும் ஏமாற்றத்திற்கும் விரக்திக்கும் இட்டுச் செல்கிறது.

ஒஸ்திரோவ்ஸ்கியின் “வீரம் விளைந்தது”, மிக்கைல் ஷோலகவ்வின் “தோன் நதி அமைதியாக ஓடுகிறது”, “கன்னி நிலம்” மற்றும் இரண்டாம் உலகப் போர் குறித்த எண்ணற்ற ராதுகா பதிப்பக சிறுகதைகளையும், நாவல்களையும் படித்து சோவியத் யூனியன் குறித்த பெரும் கனவுகளை வரித்துக் கொண்டவர்களுக்கு இந்நாவல் அதிர்ச்சியாக இருக்கலாம். அல்லது இளம் தலைமுறையினருக்கு இந்நாவலைத்தான் முதன்முதலாக வாசித்து சோவியத் யூனியன் குறித்து அறிந்து கொள்பவர்களுக்கு, அமெரிக்க மற்றும் முதலாளித்துவ உலகம் அவர்களுக்கு கற்பித்த உண்மைகளோடு ஒத்துப் போவதாக, அதனை மேலும் உறுதிப்படுத்துவதாக அமையலாம். எஸ்.வீ.ஆரின் “இரஷ்யப் புரட்சி: இலக்கிய சாட்சியம்” போன்ற ஆய்வுகளைப் படித்தவர்களுக்கு இது சோவியத் யூனியன் வரலாற்றையும் சிக்கல்களையும் மேலும் தீவிரமாக யோசிப்பதற்கும் புரிந்து கொள்வதற்கும் பயன்படலாம்.

ஒன்று சோவியத் யூனியன் குறித்த அதன் அன்றைய அரசு வெளியிட்டவற்றிலிருந்து நாம் நமது புரிதல்களை உருவாக்கிக் கொள்கிறோம். அல்லது அதன் எதிரிகள் அதைக் குறித்து எழுதியவற்றிலிருந்தும், பிரச்சாரம் செய்வதிலிருந்தும் நமது அபிப்பிராயங்களை உருகாக்கிக் கொள்கிறோம். அங்கு வாழ்ந்த, வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிற பல தேசிய இன உழைக்கும் மக்களின் – இன்றிலிருந்து திரும்பிப் பார்க்கிற அவர்களின் – அனுபவங்களை தெரிந்து கொள்ள முயற்சிக்கிறோமா, சாத்தியப்பாடுகள் இருக்கின்றனவா என்ற கேள்விகள், இவ்வாசிப்பின் ஊடாகத் துரத்தத் துவங்கின.

3

முன்னாள் புதுவைப் பல்கலைக் கழக பிரெஞ்சு துறைத் தலைவர் எஸ்.ஆர். கிருஷ்ணமூர்த்தி அவர்களால் நேரடியாக பிரெஞ்சிலிருந்து தமிழுக்கு மொழிபெயர்க்கப்பட்டு, தமிழின் முதல் பதிப்பு காலச்சுவடு பதிப்பகத்தால் 2017ல் வெளிவந்திருக்கிறது. இதுவரை நான்கு பதிப்புகள் வந்துள்ளன.

ஆந்திரேயி மக்கீன் முன்னாள் சோவியத் யூனியனில் 1957 செப்டம்பர் 10ம் நாள் பிறந்துள்ளார். மாஸ்கோவிலிருந்து 700 கிலோமீட்டர் தொலைவில் உள்ள பென்சா என்னும் நகரில் வளர்ந்துள்ளார். சிறுவயதிலேயே பிரான்சில் பிறந்த பாட்டி வழி பிரான்சு பற்றியும், பிரெஞ்சு மொழி பற்றியும் அறிமுகம் பெற்றுள்ளார் என்ற குறிப்பொன்று உள்ளது ஆனால் அவர் தன் பிந்தைய நேர்காணல் ஒன்றில் ஒரு நண்பன் மூலமாக பிரெஞ்சு கற்றுக் கொண்டதாகக் குறிப்பிட்டுள்ளாராம்.

இளம் வயதிலேயே பிரெஞ்சு மற்றும் ருஷ்ய மொழிகளில் கவிதைகள் எழுதத்துவங்கியுள்ளார். 1987ல் ஆண்டு ஆசிரியர் பரிமாற்றத் திட்டம் ஒன்றின் கீழ் பிரான்சு சென்ற மக்கீன், பின்பு அங்கேயே அரசியல் தஞ்சம் பெற்று அங்கேய தங்கிவிட்டார் என்று ஒரு குறிப்பு உள்ளது. அவருடைய பல நாவல்களையும் அவர் பிரெஞ்சு மொழியிலேயே எழுதியுள்ளார். அவர் எழுதிய முதல் இரு நாவல்கள் பெரும் கவனத்தை பெறவில்லை. அவருடைய Dreams of My Russian Summers நாவல் 1995ல் பிரெஞ்சில் வெளியிடப்பட்டு பிரெஞ்சின் பல உயரிய இலக்கிய விருதுகளைப் பெற்றுள்ளது. கேப்ரியல் ஒஸ்மாண்டி என்னும் புனைப் பெயரில் நான்கு நாவல்களை எழுதியுள்ளார். யார் இந்த ஒஸ்மாண்டி என்பது பல காலம் பிரான்சில் புரியாத புதிராக இருந்துள்ளது. 2011ல்தான் ஒரு அறிஞரால் மக்கீன் தான் ஒஸ்மாண்டி என்பது என, அவர் தன் சொந்தப் பெயரில் எழுதி வெளியிட்ட நாவலான “Dreams of My Russian Summers” போலவே இருப்பதை வைத்து அடையாளம் காணப்பட்டுள்ளார்.

அவர் எழுதிய அனைத்து நாவல்களையும் ஜியோஃப்ரி ஸ்ட்ராசன் என்பவர் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்திருக்கிறார். தன் சொந்தப் பெயரில் 20 நாவல்களும், ஒஸ்மாண்டி என்ற புணைப் பெயரில் 4 நாவல்களும் எழுதியுள்ளார் என விக்கிப்பீடியாவில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இந்நாவல் ஆந்திரேயி மக்கீனால் 2009ல் முதன்முதலாக பிரெஞ்சில் வெளியிடப்பட்டுள்ளது. இந்நாவலும் ஜியோஃப்ரி ஸ்ட்ராசனால் “The Life of an Unknown Man” என்ற பெயரில் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.

லெனினிடம் ஹெகல் குறித்த குழப்பங்கள் நிலவியதா? லெனினின் இயக்கவியல் குறித்த பார்வை குறைபாடுடையதா? குறிப்பாக லெனின் ஏன் 1914-1915 காலகட்டங்களில் ஹெகலின் நுால்களை நேரடியாக வாசித்தார்? தத்துவவியல் குறிப்பேடுகளுக்குப் பிறகு லெனின் தத்துவ அடிப்படைகள் பெரிய அளவில் மாறியதா? என்கிற கேள்விகளுக்கு விடைதேடி லெனின் நுால்களின் ஊடாக ஒரு சின்ன பயணம். இந்தப் பயணத்திற்கு காரணம் சமீபத்தில் வாசித்த இரு கட்டுரைகள்.

மொழிபெயர்ப்பாளர் பூர்ணச்சந்திரன் ‘மொழிபெயர்ப்பு அனுபவங்கள் என்ற தன் கட்டுரையில்’

“உதாரணமாக, மார்க்ஸ், ஹெகலைத் தலைகீழாக்கினார் என்று சர்வசாதாரணமாகச் சொல்லிவிட்டுப் போய்விடுவார்கள். இந்தக் கூற்றைப் புரிந்துகொள்ள, ஹெகலின் இயங்கியல் (டயலெக்டிக்ஸ்) பற்றிய அறிவு, அது எவ்விதம் கருத்துமுதல்வாதத்திற்கு அனுசரணையாகப் பயன்பட்டது, அதை மார்க்ஸ் எவ்வாறு பொருள்முதல்வாதத்திற்கு ஏற்றவாறு மாற்றியமைத்தார்-அதாவது தலைகீழாக்கினார் போன்ற விஷயங்களை அறிய வேண்டும். ஹெகலைச் சற்றே ஆழமாக அறிய வேண்டுமானால், காண்ட்டின் தத்துவ அறிமுகம் வேண்டும். க்ரிடீக் ஆஃப் தி ப்யூர் ரீஸன், க்ரிடீக் ஆஃப் தி ப்ராக்டிகல் ரீஸன் போன்றவற்றின் பரிச்சயம் வேண்டும். அவருடைய காலாதீதக் கொள்கைகள் பற்றிய அறிவு வேண்டும். இவற்றைப் பற்றி நன்கறிய வேண்டுமானால் நீங்கள் டே கார்ட்டேவுக்குப் போகவேண்டும். டே கார்ட்டேவுக்குப் போகவேண்டு மானால், அரிஸ்டாடிலின் தத்துவத்திற்குப் போக வேண்டும். ஆக மொத்தம், ஐரோப்பியத் தத்துவஞானத்தில் அடிப்படையான அறிவு வேண்டும் என்று சுருக்கமாகச் சொல்லிவிடலாம்.”

எனக் குறிப்பிடுவார்.

எந்த ஒரு துறையும் தனியாக ஒருவரிடமிருந்து துவங்கவில்லை. ஒவ்வொரு துறையின் வளர்ச்சியும், இன்றைய நிலையும் அது காலந்தோறும் பல நுாறு பேர்களால் பலமான வாதப் பிரதிவாதங்களில் அலசி ஆராயப்பட்டு, நடைமுறையால் பரிசீலிக்கப்பட்டு, கொள்வன கொண்டு, விலக்குவன விலக்கி, சிறுகச்சிறுக வளர்க்கப்பட்டு, கொஞ்சம் கொஞ்சமாக மெருகேற்றப்பட்டு நாம் காணும் இடத்தில் வந்து நிற்கின்றன. இந்த வளர்ச்சிப் போக்கிற்கு மார்க்சியமும் விதிவிலக்கல்ல.

கான்ட் முதல் ஹெகல் வரை மட்டுமல்ல. சாக்ரடிஸ், அரிஸ்டாடில், பிளாட்டோ துவங்கிய மேற்த்திய தத்துவஞானத்தின் செழிப்பான வரலாறு முழுவதன் நேரடி வாரிசாகவே மார்க்சியம் இருக்கிறது.

ஹெகலின் தத்துவஞானத்தில் உள்ள இயக்கவியல் அம்சங்களை மார்க்ஸ் முதல் லெனின் வரை மார்க்சிய மூல ஆசிரியர்கள் அனைவரும் தங்கள் முதல் எழுத்துக்களிலிருந்து கடைசி எழுத்துக்கள் வரை புகழ்ந்தும். வியந்தும், விமர்சித்தும் எப்பொழுதும் எழுதி வந்திருக்கிறார்கள்.

எங்கெல்ஸ் மற்றும் லெனின் முறையே டூரிங்கிற்கு மறுப்பு மற்றும் மார்க்சியத்தின் மூன்று தோற்றுவாய்களும் மூன்று உள்ளடக்கக் கூறுகளும் ஆகிய நுால்களில், மார்க்சியத் தத்துவத்தின் உடனடி தோற்றத்திற்கான காரணமாக ஜார்ஜ் வில்ஹெம் பிரடெரிக் ஹெகலையும், லுத்விக் ஃபாயர்பாகையும் குறிப்பிடுகிறார்கள். அதிலும் இன்னும் கூர்மையாக மார்க்சிய இயக்கவியல் ஹெகலிடமிருந்தும் பொருள்முதல்வாதம் ஃபாயர்பாகிடமிருந்தும் துவங்குவதாகக் கூறுகிறார்கள்.

லெனின் தன்னுடைய 1894 எழுத்தாகிய “மக்களின் நண்பர்கள் யார், அவர்கள் சமூக ஜனநாயகவாதிகளுக்கு எதிராக எவ்வாறு போராடுகிறார்கள்” என்பது துவங்கி 1922ல் எழுதிய “போர்க்குணமிக்க பொருள்முதல்வாதத்தின் முக்கியத்துவம் குறித்து” என்னும் கட்டுரை வரை, தொடர்ச்சியாக தனது எழுத்துக்களில் ஹெகலின் தத்துவம் பற்றி ஆழமாக விவாதித்துக் கொண்டே இருந்திருக்கிறார்.

மார்க்சிய இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாத தத்துவத்தை இக்கட்டுரைக்கான தயாரிப்பில், ஆழமாகவும், நுட்பமாகவும் கற்றுக் கொள்ள ஒரு வாய்ப்பு கிடைத்தது. இது போன்ற முறைகளில் வாசிப்பது, தத்துவவியலை கற்றுக் கொள்வதற்கான நல்ல பயனளிக்கும் வழிமுறை என்றே கருதுகிறேன்.

ஆக இயக்கவியலை, பொருள்முதல்வாதத்தை ஆழமாக வாசித்து அறிந்து கொள்ளவும் புரிந்து கொள்ளவும் அதைவிட முக்கியமாக அதனை பயன்படுத்தவும் நமக்கு மேற்கத்திய தத்துவவியல் பயிற்சி தேவைப்படுகிறது.

லெனினிடம் தன்னுடைய புரட்சிகர நடைமுறையின் பகுதியாக தொடர்ச்சியாக இத்தகைய தீவிரமான வாசிப்பைக் காண்கிறோம். அவருடைய எழுத்துக்களில், அரசியல் உரையாடல்களில், நடைமுறைகளில் தொடர்ச்சியாக ஏற்பட்ட வளர்ச்சி மற்றும் ஆழம் ஆகியவற்றின் பின்னணியில் அவருடைய மேலும் மேலும் ஆழமான விரிவான தத்துவக் கல்வியை காண்கிறோம்.

லெனின் எவ்வாறு மார்க்சியத்தை கற்றுக் கொண்டார், அவரின் வழிமுறைகள் எப்படிப்பட்டதாக இருந்தது என தனியே ஒரு கட்டுரையே க்ரூப்ஸ்கயா எழுதியிருக்கிறார். அதில் அவர் மூன்று அம்சங்களை வலியுறுத்துகிறார்

1. மார்க்சின் நுால்களை தேவை கருதியும், வாய்ப்பு ஏற்படும் பொழுதெல்லாம் மீண்டும் மீண்டும் வாசித்தார். ஒவ்வொரு பிரச்சினைகளிலும் முடிவு எடுப்பதற்கு முன்பு அதே போன்ற சிக்கல்களில் மார்க்சின் அணுகுமுறையும், சிந்தனையும் எப்படிப்பட்டதாக இருந்தது என ஒரு முறை ஆய்ந்து கற்க அவர் தவறியதே இல்லை.

2. மார்க்ஸ் விமர்சிக்கும் நுால்களை தானும் வாசித்து அந்த நுால்களை தன் சொந்த வழிமுறைகளில் படித்து, அதற்கு மார்க்ஸ் எழுதிய விமர்சனங்களையும் தன்னுடையதையும் ஒப்பிட்டு மேலும் ஸ்துாலமாக மார்க்சிய வழிமுறைகளை கற்றுத் தேர்ந்தார்.

3. மார்க்சை விமர்சிப்பவர்களின் நுால்களை வாசித்து, அவர்களின் விமர்சனங்களின் காரணங்களை அலசி ஆராய்ந்து, அவற்றின் ஊடாக மார்க்சை இன்னும் ஆழமாக கற்றுக் கொண்டார்.

லெனின் தன்னுடைய இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாத அறிவை மேலும் மேலும் ஆழமாக்கிக் கொள்ள கடுமையான உழைப்பில் ஈடுபட்டார். அவர் போல்ஷ்விக்குகளுக்கும் அதையே வழிகாட்டினார். போர்க்குணம்மிக்க பொருள்முதல்வாதத்தின் முக்கியத்துவம் பற்றி போன்ற கட்டுரைகளில், தன்னுடைய இத்தகைய சிந்தனைகளை “நீங்கள் ஹெகலின் இயக்கவியலை ஆழ்ந்து கற்கவேண்டும் அதனை மார்க்சிய பொருள்முதல்வாத அடிப்படைகளில் விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும்” எனத் தெளிவாகக் குறிப்பிடவும் செய்தார்.

“மக்களின் நண்பர்கள் யார்? அவர்கள் எவ்வாறு சமூக ஜனநாயகவாதிகளுக்கு எதிராக போராடுகிறார்கள்” என்ற 1894ல் எழுதப்பட்ட நுாலில் லெனின், எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடும் “மார்க்ஸ் எதனையும் ஹெகலியத் முக்கோண அம்சத்தில் (triads) நிரூபிக்கும் கனவுகளை கொண்டிருக்கவில்லை. மார்க்ஸ் நிஜமான நிகழ்வுகளை ஆய்வதிலும், விசாரனை செய்வதிலும்தான் ஈடுபட்டார். மார்க்ஸ் தத்துவத்தின் சரித்தன்மையை எதார்த்தத்தோடு அதற்கு இருக்கும் உறுதிப்பாட்டில்தான் அங்கீகரித்தார். சில நேரங்களில் ஹெகலிய அம்சங்கள் சில சமூக நிகழ்வுகளின் வளர்ச்சிப் போக்குடன் பொருந்துவதாக அமையும், கருத்து-மறுப்பு-மறுப்பின் மறுப்பு போன்றவை. இவற்றில் ஆச்சர்யப்பட ஒன்றுமில்லை, இயற்கையில் இவை ஒன்றும் அரிதான நிகழ்வில்லை. இயற்கை வரலாற்றிலிருந்தே எங்கெல்ஸ் உதாரணங்களை காட்டினார் (விதையின் வளர்ச்சி). சமூக இயங்குமுறைமயிலிருந்தும் உதாரணம் காட்டலாம். எடுத்துக்காட்டாக முதலில் புராதன பொதுவுடமைச் சமூகம், பிறகு தனிச் சொத்துடமை, அதன்பிறகு முதலாளித்துவ சமூகமயமாக்கப்பட்ட உழைப்பு, இதே போல புராதன பொருள்முதல்வாதம், பிறகு கருத்துமுதல்வாதம், அதன்பிறகு விஞ்ஞானப்பூர்வமான பொருள்முதல்வாதம், இப்படியாக எனக் குறிப்பிடுகிறார்.

இது போன்ற ஹெகல் குறித்த லெனினின் பார்வையில் ஒரு தொடர்ச்சியும் வளர்ச்சியும் காண்கிறோம். “சில நேரங்களில் ஹெகலிய அம்சங்கள் சில சமூக நிகழ்வுகளின் வளர்ச்சிப் போக்குடன் பொருந்துவதாக அமையும், கருத்து-மறுப்பு-மறுப்பின் மறுப்பு போன்றவை. இவற்றில் ஆச்சர்யப்பட ஒன்றுமில்லை” என்று 1894ல் குறிப்பிடும் லெனின் 1914ல் எழுதப்பட்ட தத்துவஞானக் குறிப்பேடுகளில் “ஹெகல் தர்க்க வடிவங்களும், விதிகளும் வெற்று மேலோடுகள் அல்ல அவை புறஉலகின் பிரதிபலிப்பே எனச் சரியாக ஊகித்தார் ஆனால் நிரூபிக்கவில்லை” (LCW 38:180) எனக் குறிப்பிடுகிறார்.

ஹெகலின் இயக்கவியல் மிகச் சரியாக பொருள்முதல்வாத அடிப்படையில் அமைந்திருக்கவில்லை. அது கருத்துமுதல்வாதச் சிந்தனைகளுக்கு அணுசரனையாகவே இருந்தது என்கிற தன் நிலைப்பாட்டில் அவர் இறுதிவரை உறுதியாகவே இருந்திருக்கிறார். ஹெகல் கருத்துக்களை தனிமுதலானதாக, சார்பற்றதாகக் கண்டார் என்கிற விமர்சனத்தின் பின்னணயில்தான் நாம் எங்கெல்சின் “மார்க்ஸ் நிஜமான நிகழ்வுகளை ஆய்வதிலும், விசாரனை செய்வதிலும்தான் ஈடுபட்டார். மார்க்ஸ் தத்துவத்தின் சரித்தன்மையை எதார்த்தத்தோடு அதற்கு இருக்கும் உறுதிப்பாட்டில்தான் அங்கீகரித்தார்.” என்ற வாசகங்களை புரிந்து கொள்ள வேண்டும். இந்த நிலைப்பாட்டை லெனின் இறுதிவரை உயர்த்திப் பிடித்தார்.

லெனின் தன் 1894 எழுத்துக்களிலேயே மிகத் தெளிவாக தன்னுடைய மார்க்சியப் புரிதலை விளக்குகிறார்.

What Marx and Engels called the dialectical method—as against the metaphysical—is nothing else than the scientific method in sociology, which consists in regarding society as a living organism in a state of constant development (and not as something mechanically concatenated and therefore permitting all sorts of arbitrary combinations of separate social elements), an organism the study of which requires an objective analysis of the production relations that constitute the given social formation and an investigation of its laws of functioning and development.

According to Hegel the development of the idea, in conformity with the dialectical laws of the triad, determines the development of the real world. And it is only in that case, of course, that one can speak of the importance of the triads, of the incontrovertibility of the dialectical process. “With me, on the contrary,” says Marx, “the ideal is nothing but the reflection of the material.”

no other role is left for the triads than that of the lid and the shell

ஹெகலினுடைய தத்துவத்திற்கும் மார்க்சியத் தத்துவத்திற்கும் இடையிலான உறவு என்ன? எங்கெல்லாம் மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ், லெனின் ஆகியோர் ஹெகலின் தத்துவத்தை விமர்சிக்கிறார்கள். எங்கெல்லாம் சரியென ஏற்று வளர்த்தெடுக்க வேண்டும் எனக் கூறுகிறார்கள் என்பதை துல்லியமாக புரிந்து கொள்ள முயற்சிப்பது, கிட்டத்தட்ட மார்க்சியத் தத்துவமான இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதத்தையே புரிந்து கொள்வதற்கு அடிப்படையாக அமைகிறது என நான் நம்புகிறேன்.

பொருளாயத சூழல் (பொருள் அல்லது புற உலகம் அல்லது நிகழ்வுகள்), கருத்து, நடைமுறை என்ற மூன்று விசயங்களுக்குள் உள்ள உறவை சரியாக புரிந்து விளக்குவதில் அடிப்படையிலேயே இரண்டும் வேறுபடுகின்றன.

ஹெகலைப் பொறுத்தவரை கருத்துக்களும் எதிர்கருத்துக்களும் மோதி அவற்றிலிருந்து புதிய ஒருங்கிணைந்த கருத்து தோன்றுகிறது. அந்த ஒருங்கிணைந்த கருத்து மீண்டும் அதற்கு இணையான எதிர்கருத்தோடு மோதி அவற்றிலிருந்து மீண்டும் புதிய ஒருங்கிணைந்த கருத்து தோன்றுகிறது. இப்படியாக இந்த முக்கோண வடிவிலான முறையில் தொடர்ந்து வளர்ச்சி பெறுகிறது. இந்தக் கருத்து முதலில் எங்கிருந்து துவங்குகிறது, எவ்வாறு மாறுபட்ட கருத்துக்கள் தோன்றுகின்றன, என்பதில் ஹெகலிடம் தெளிவான பதில் இல்லை. அவர் அவருக்கு முன்னோர்களான கான்ட் போன்றவர்களின் கருத்தியல் தாக்கத்தில் இருந்து முழுமையாக விடுபடவில்லை. அவரைப் பொறுத்தளவில் கருத்து தனிமுதலானது. இந்தக் கருத்தின் வளர்ச்சியின் அடிப்படையில் புற உலகு, சமூகம், நிகழ்வுகள் வளர்ச்சி பெறுகின்றன.

இங்கு குறிப்பிடப்படும் கருத்து அல்லது தத்துவம் என்பது தனிமனிதர்களுடையதல்ல அவை சமூகக் கருத்துக்கள் அதாவது “பூமி உருண்டையானது” என்பனவற்றைப் போல.

மார்க்சியம் கருத்துக்கள் புற உலகின், பருப்பொருள்களின், நிகழ்வுகளின், இயற்கையின் மனித அறிவிலான பிரதிபலிப்புகள் (பிரதிபலிப்பு என்பதை அதன் கொச்சையான வடிவில் அல்ல) என்றது. பொருளுக்கும் மனித நடைமுறைக்கும் இடையிலான இடையறாத உறவுகளின் போக்கில் வேறுபட்ட கருத்துக்கள் தோன்றுகின்றன. அவை ஒன்றோடு ஒன்று மோதி சரியான கருத்துக்கள் பெறப்படுகின்றன. கருத்துக்களின் சரித்தன்மையை பற்றிய பிரச்சினை தத்துவப் பிர்ச்சினை அல்ல அது ஒரு நடைமுறை பிரச்சினை என மார்க்ஸ் தெளிவாகக் குறிப்பிட்டார்.

‘பொருள் -> கருத்து -> நடைமுறை’ என்ற இடையறாத இயக்கத்தில்தான் மூன்றும் தொடர்ச்சியாக வளர்ச்சி பெறுகின்றன. இந்த இயக்கம் குறித்த இயக்கவியல் அம்சம் மிக அற்புதமாக ஹெகலின் தத்துவத்தில் கருத்துக்களின் வளர்ச்சி என்ற அடிப்படையில் விளக்கப்பட்டுள்ளது. ஆனால் அது பொருள்முதல்வாத அடிப்படையில் அல்லாமல் கருத்துமுதல்வாத அடிப்படைகளில் நிற்கிறது என்பதுதான் மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ், லெனின் ஆகியோரின் முழுமையான விமர்சனமாக இருந்தது.

சுருக்கமாக, இயக்கவியல் என்பது எதிரிடைகளின் ஒற்றுமை என்னும் கோட்பாடாக வரையறுப்படுகிறது. இதுவே இயக்கவியலின் சாரமாக விளக்கப்படுகிறது, இதற்கு விளக்கமும், மேலும் வளர்த்தெடுத்தலும் தேவைப்படுகிறது.

உறுதி (தீர்மானகரம்) என்பது தெளிவான ஒன்றல்ல!!

1. ஒன்றைப்பற்றிய உறுதியான கருத்து சுயமான அதனிலிருந்து (itself) பெறப்பட வேண்டும் [ஒன்றை (thing) அதன் (thing)உறவுகள் மற்றும் அதன் வளர்ச்சியிலிருந்து மதிப்பிடப்படவேண்டும்(considered)];2. ஒவ்வொன்றும் (thing) தானே முரண்பட்ட தன்மை (nature) உடையது (das Andere seiner), ஒவ்வொரு நிகழ்விலும் முரண்பட்ட சக்திகளும் போக்குகளும் உண்டு;3. தொகுப்பும் ஆய்வும் ஒன்றிணைந்தது.4.இத்தகைய வெளிப்படையான கூறுகளே இயக்கவியல்.ஒருவர் இத்தகைய கூறுகளை கீழ்க்கண்டவாறு பெரியளவில் விரிவாக விளக்கலாம்:இயக்கவியல் கூறுகள்1. (உதாரணங்கள் மூலமாக அல்லாமல், வேறுபாடுகள் மூலமாக அல்லாமல். ஆனால் சுயமாக அதனிலிருந்து (Thing-in-itself))புற உண்மையை (objectivity) கருத்தில் கொள்ள வேண்டும்2. ஒவ்வொன்றும் பிறவற்றோடு உள்ள பன்முகத்தன்மை கொண்ட உறவுகளின் ஒட்டுமொத்தம்.3. ஒன்றின் வளர்ச்சி என்பது,(நிகழ்வு, முறையே), அதன் சொந்த இயக்கம், அதன் சொந்த வாழ்வு.4.அதற்குள்ளாகவே முரண்பட்ட போக்குகள் (மற்றும் பக்கங்கள்) ஒவ்வொன்றிலும் உள்ளது.5.ஒவ்வொன்றும் (நிகழ்வு, மற்றும் பிற) ஒட்டுமொத்தத்தில் எதிரிடைகளின் ஒற்றுமை.6. போராட்டம் என்பது முறையே அதற்குள்ளான அந்த எதிரிடைகளை, முரண்பட்ட முயற்சிகளை, மற்றும் பிறவற்றை வெளிப்படுத்துகிறது.7. ஒன்றிணைந்த ஆய்வும் தொகுப்பும் — தனித்தனி பகுதிகளை பிரித்தும் இணைத்தும், இந்தப்  பகுதிகள் குறித்த தொகுத்துரைப்பு.8. ஒவ்வொரு பொருளுக்கும் இடையிலான உறவுகள் (நிகழ்வுகள் மற்றும் பிற) பன்முகத்தன்மையது மட்டுமல்ல, பொதுவானதும், அனைத்தும் தழுவியதும் ஆகும். ஒவ்வொன்றும் (நிகழ்வு, செயல்முறை, மற்றும் பிற) பிறவற்றோடு பிணைந்துள்ளது.9. எதிரிடைகளின் ஒற்றுமை மட்டுமல்ல,உறுதித்தன்மை, தரம், அம்சம், பக்கம், குணம் என ஒவ்வொரு மாற்றமும் மற்ற ஒவ்வொன்றிலும் [அதன் எதிரிடையில் உள்ளது].10. புதிய பக்கங்கள், உறவுகள், மற்றும் பிற முடிவற்ற செயல்முறையாக கண்டுபிடிக்கப்பட்டுக் கொண்டே இருக்கிறது.11. மனித அறிவானது வடிவத்திலிருந்து சாரத்திற்கும், மேலோட்டமானதிலிருந்து ஆழமான சாரத்திற்கும் ஒவ்வொன்றைப் பற்றியும், நிகழ்வு, செயல்முறை, மற்றும் பிறவற்றைப் பற்றி முடிவற்ற செயல்முறையாக ஆழப்பட்டுக் கொண்டே இருக்கிறது.12. ஒருங்கிணைந்ததிலிருந்து தற்செயலானதிற்கும், ஒரு வகையான தொடர்பிலிருந்து தலைகீழான மற்றொன்றை சார்ந்தும், ஆழமானதும், மிக பொதுவானதுமான வகைகளுக்கும்13. கீழ் நிலையில் காணப்பட்ட சில அம்சங்கள், குணங்கள் மற்றும் பிற மீண்டும் உயர்ந்து வடிவங்களில் வெளிப்படுகின்றன14. வெளிப்படையாக பழைய நிலைக்கு திரும்புதல் (நிலைமறுப்பின் நிலைமறுப்பு).15. மாறாக உள்ளடக்கத்திற்கும் வடிவத்திற்குமான போராட்டம். வடிவத்தை கழட்டி எறிதல், உள்ளடக்கத்தை மாற்றியமைத்தல்.16. அளவு பண்பாக மாறுதல் மற்றும் தலைகீழாக நிகழ்தல் (15 மற்றும் 16 9 ஆவதற்கான உதாரணங்கள்)

அந்த இயக்கவியல் அம்சங்களை லெனின் தன்னுடைய தத்துவவியல் கையேட்டில் மிக அற்புதமாக தொகுத்தளிக்கிறார்:

மேற்கத்திய தத்துவவியல் உரையாடல்களில் லெனின் குறித்த பார்வைகள்

மேற்கத்திய தத்துவ வட்டாரங்களில், ஹெகலை முன்வைத்து மார்க்சியத்தை இரண்டு போக்காக பார்க்கும் ஒரு பார்வை இருப்பதாக தெரிய வருகிறது. ஒன்று ஹெகலிய மார்க்சியம் என்றும் மற்றொன்று ஹெகலை மறுத்த மார்க்சியம் என்றும் கூறப்படுகிறது.

ஹெகல் குறித்த லெனின் மீதான விமர்சனங்களை புரிந்து கொள்வதற்கு இரண்டு கட்டுரைகளை குறிப்பிடலாம். ஒன்று அல்துாசரினுடையது. மற்றொன்று கெவின் ஆண்டர்சனுடையது. கிட்டத்தட்ட பொருட்படுத்தத்தக்க ஒட்டுமொத்த விமர்சனங்களின் முக்கிய அம்சங்களும் இந்த இரண்டிலும் அடங்கிவிடுவதாகவே உணர்கிறேன்.

அல்துாசர் ஹெகல் மற்றும் இயக்கவியல் குறித்த லெனினின் புரிதல்கள் ஆரம்பத்தில் இருந்து இறுதிவரை தவறானதாகவும், குழப்பமானதாகவும், முழுமையற்றதாகவுமே இருந்தது என வாதிக்கிறார்.

கெவின் ஆண்டர்சன் லெனினின் இயக்கவியல் குறித்த பார்வைகள் 1914ற்குப் பிறகு ஹெகலை படித்தபிறகுதான் மேம்பட்டது. அதன் பிறகான அவருடைய எழுத்துக்களும், செயல்களும் பல வழிகளில் சிற்ப்புற்று விளங்கியதற்கு அதுவே காரணம். அவர் கருத்துமுதல்வாதம், பொருள்முதல்வாதம் என்கிற இருமையிலிருந்து விலகி வந்தார் என்று குறிப்பிடுகிறார்.

லெனின் பற்றிய அல்துாசரின் கருத்துக்கள்:

அல்துசர் தன்னுடைய Lenin before Hegel கட்டுரையில் குறிப்பிடுகிறார். லெனின் தன்னுடைய பொருள்முதல்வாதமும் அனுபவவாதமும் நுால் எழுதப்பட்ட 1908 காலகட்டத்தில் ஹெகலை முழுமையாக முறையாக படித்திருக்கவில்லை. அவர் ஹெகலை 1914-1915 காலகட்டத்தில் தான் நேரடியாக படிக்கிறார். ஃபாயர்பாக் மற்றும் ஹெகலை அவர் 1914-15களில்தான் படிக்கிறார்.

அதாவது எகாதிபத்தியங்களுக்கு இடையேயான முதல் இரண்டு ஆண்டுகளில், 1905ம் ஆண்டு புரட்சி ஒடுக்கப்பட்ட ஒன்பது ஆண்டுகளுக்குப் பிறகான காலத்தில். தொழிலாளி வர்க்க இயக்கத்தின் வரலாற்றில் சமூக ஜனநாயகவாதிகளின் மிகப் பெரிய துரோகத்திற்கு பிறகு இரண்டாம் அகிலம் கலைக்கப்பட்டு மூன்றாம் அகிலம் ஏற்பட்ட காலத்தில் படிக்கிறார்.

“மக்களின் நண்பர்கள் யார்…” எழுதிய 1894 காலகட்டத்தைய லெனினுடைய ஹெகல் பற்றிய புரிதல்கள் மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் எழுத்துக்கள் வழியாக பெறப்பட்டவை மட்டுமே என்கிறார் அல்துசர். மூலதனம் ஜெர்மன் இரண்டாம் பதிப்பின் பின்னுரையில் மார்க்சும், டுரிங்கிற்கு மறுப்பிலும், ஃபாயர்பாக் மற்றும் மூலச்சிறப்புமிக்க ஜெர்மன் தத்துவஞானத்தின் முடிவில் எங்கெல்சும் ஹெகல் பற்றி பேசியவைதான் லெனினின் புரிதல்களாக அக்காலகட்டத்தில் இருந்தன என்கிறார்.

அக்காலத்தில் அவர் “மார்க்சினுடையதை ஹெகலின் இயக்கவியல் என்பது முட்டாள்தனம்” எனவும், “மார்க்சினுடையது ஹெகலினுடையதற்கு நேர் எதிரானது” என்றும் குறிப்பிட்டிருப்பதாக லெனின் தொகுப்பு நுால் பாகம் 1 மேற்கோள் காட்டி குறிப்பிடுகிறார்.

ஆனால் லெனின் 1908ம் ஆண்டு எழுதிய மார்க்சியமும் திருத்தல்வாதமும் என்ற நுாலில் “பேராசிரியர்கள் ஹெகலை ‘செத்த நாய்’ என ஒதுக்கித் தள்ளிவிட்டு, அதே போதில் ஹெகலினுடையதைவிட ஆயிரம் மடங்கு அற்பமான, படுமட்டமான கருத்துமுதல்வாதத்தை உபதேசம் செய்து, மிக அலட்சியமாய் இயக்கவியலிடமிருந்து முகத்தைத் திருப்பிக் கொண்டனர்” என்கிறார்.

1914ல் எழுதப்பட்ட காரல் மார்க்ஸ் கட்டுரையிலும் கூட எங்கெல்சின் கூற்றையே குறிப்பிடுகிறார். “உணர்வுப் பூர்வமான இயக்கவியலைக் காப்பாற்றி இயற்கை பற்றிய பொருள்முதல்வாத கருதுகோளில் கடைபிடித்தது அநேகமாக நானும் மார்க்சும் தான்”

ஹெகலிய இயக்கவியல் அம்சத்தில் தொடர்ச்சியாக மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ், லெனின் மூவரும் இரண்டுவிதமான விமர்சன முறையை கையாளுகிறார்கள். இயக்கவியலை அதன் கருத்துமுதல்வாத அம்சங்களோடு முழுமையான தத்துவவியல் அம்சமாக குறிப்பிட்டு மார்க்சியத்துடன் தொடர்புபடுத்தும் போது அதனை விமர்சிக்கிறார்கள். ஹெகலின் இயக்கவியல் அம்சத்தை முற்றிலும் புறக்கணிக்கும், எதிர்க்கும் போக்குகளுக்கு எதிராக அவர்கள் ஹெகலின் இயக்கவியல் அம்சத்தை உயர்த்திப் பிடிக்கிறார்கள்.

லெனின் குறித்த கெவின் ஆண்டர்சனின் கருத்துக்கள்

“உலக அரசியலிலும் தத்துவத்திலும் இயங்கியலின் மீள்கண்டுபிடிப்பும் அதன் உள்ளார்ந்த ஆற்றலும்” என்ற இக்கட்டுரையில் கெவின் ஆண்டர்சன் தான் மேற்கத்திய மார்க்சியர்கள் குறிப்பாக பிராங்பர்ட் மார்க்சியர்கள் போல் முற்றிலுமாக லெனினை மறுக்காமல் சில சாதகமான அம்சங்களை ஏற்றுக் கொண்டு பலவற்றை மறுப்பதாகக் கூறுகிறார்.

அவர் லெனின் மீது மூன்று குற்றச்சாட்டுகளை குறிப்பிடுகிறார்.

1. மார்க்சிடம் காணப்படாத, ஆனால் லெனினால் முன்னெடுக்கப்பட்ட கட்சியின் முன்னணிப் பாத்திரம் (leading role of a vanguard party) என்ற கருத்தாக்கம் நீண்ட நாட்களாக ஒரு புரட்சிகர அமைப்புக்கான மோசமான முன்னுதாரணத்தை நம்மீது சுமத்தி வந்துள்ளது.

2. 1917க்குப் பிறகான லெனினது பல செயல்பாடுகள், குறிப்பாக ஒரு கட்சி ஆட்சியை அமைத்ததும் தொழிலாளர் சோவியத்துக்களைக் கட்டுப்படுத்தியதும் புரட்சிகர சனநாயத்திற்கான சரியான முன்னுதாரணமாக அமையவில்லை.

3. இக்கட்டுரையில் நான் இயங்கியல் சிந்தனைக்கு லெனின் முக்கியமான சில பங்களிப்புகளை வழங்கினார் என வாதிடப் போவது உண்மையென்றாலும், இயங்கியலில் அவரது பணிகள் சமநிலையற்றவையாக உள்ளன.

மூன்று குற்றச்சாட்டுகள் குறித்துமே சமகால கண்ணோட்டத்தில் விரிவான வாசிப்பை மேற்கொள்வது மார்க்சியவாதிகளுக்கு மிகுந்த பயனுடையதாக இருக்கும். இக்கட்டுரை மூன்றாவது குற்றச்சாட்டு குறித்து மட்டுமே பேசுவதால் அது குறித்து மட்டுமே என் வாசிப்பு மற்றும் அனுபவங்களின் அடிப்படையில் இக்குறிப்புகளை எழுதுகிறேன்.

ஹெகலின் இயக்கவியல் பற்றி லெனின் என்னும் இத்தலைப்பு கெவின் ஆண்டர்சன் தன் பல்கலைக்கழக ஆய்விற்காக தேர்வு செய்த தலைப்பாகும். கல்விப்புல ஆய்வுகள் குறித்தும் அதன் முடிவுகள் குறித்தும், அவற்றின் நோக்கம் மற்றும் இலக்கு சார்ந்த தெளிவான புரிதல்கள் நமக்கு அவசியம் என்று கருதுகிறேன். சமூக மாற்றம் என்ற அடிப்படைகளிலிருந்து சுதந்திரமாகச் செய்யப்படும் ஆய்வுகளைப் போல இவற்றை நாம் கருதக் கூடாது.

இயங்கியல் குறித்த லெனினின் பார்வை பற்றிய தன் விமர்சனமாக இக்கட்டுரையில் குறிப்பிடும் முக்கிய அம்சங்கள்:

* இயங்கியலில் அவரது பணிகள் சமநிலையற்றவையாக உள்ளன; இதனை அவரது ‘பொருள்முதல்வாதமும் அனுபவ விமர்சனவாதமும்’ (1908) நுாலின் எந்திரத்தனமான அணுகுமுறை எடுத்துக் காட்டுகிறது. (பக் 54)

* இயங்கியல் நோக்கிலிருந்து சொல்வதானால் இந்த நுாலில் (பொருள்முதல்வாதமும் அனுபவ விமர்சனவாதமும்) அடிப்படையான இரண்டு குறைபாடுகள் உண்டு. முதலாவதாக, மார்க்சியப் பொருள்முதல்வாதத்தின் கொச்சையான பிரதிபலிப்புக் கொள்கையின் கருத்தான “புறவய எதார்த்தத்தின் பிரதி, தோராயமான பிரதி” (LCW 14:182) என்பது இந்நுாலில் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இரண்டாவதாக, இந்நுாலில் லெனின் எல்லாவிதமான கருத்துமுதல்வாதங்களையும் “அலங்கரிக்கப்பட்ட பேய்க்கதைகள் அல்லாமல் வேறில்லை” (LCW 14:165) எனக் கூறி அறவே விலக்கித் தள்ளியிருந்தார். (பக். 58)

* தத்துவத்தின் இரண்டு மிகப்பெரிய முகாம்கள் எனப்படும் பொருள்முதல்வாதம், கருத்துமுதல்வாதம் என்ற எங்கெல்சிய இருமையைக் கடந்து பிறிதொன்றை நோக்கிச் செல்கிறார். (பக். 59)

* இளம் மார்க்ஸ் 1844ல் கிட்டத்தட்ட இது போலத்தான் “கருத்துமுதல்வாதம், பொருள்முதல்வாதம் ஆகிய இரண்டினின்றும் வேறுபடக்கூடிய, அதே வேளையில் அவை இரண்டின் ஒன்றுபட்ட உண்மையைக்” குறித்து நிற்கும் “ஓர் உறுதியான இயற்கையியம் அல்லது மனிதநேயத்தை” உருவாக்க முனைந்தார். (பக். 61)

* கருத்துமுதல்வாதம் குறித்த அவரது (லெனின்) முந்தைய நிராகரிப்புகளை கைவிடத் தொடங்குகிறார் (பக். 61)

* லெனின் மெய்யான மார்க்சியத்தை மீட்டெடுத்தார், ஹெலிய இயங்கியலின் (“எல்லா இயக்கங்களுக்கும் வாழ்விற்கும் மூலதாரமாக விளங்குவது முரண்பாடே”) மையத்திற்குச் திரும்பிச் செல்வதால் மட்டுமல்ல, ஹெலின் தருக்கவியல் முழுமைக்கும் அவர் திரும்பிச் சென்றார். (பக். 57)

* ஒருவர் ஹெகலின் தர்க்கவியல் நுால் முழுவதையும் பயிலாமல், புரிந்து கொள்ளாமல் மார்க்சின் மூலதனம் நுாலை, குறிப்பாக அதன் முதல் இயலை, சரியாக உள்வாங்கிக் கொள்ளுதல் இயலாது. எனவே, கடந்த அரைநுாற்றாண்டுக் காலத்தில் மார்க்சியர்களில் ஒருவரேனும் மார்க்சைப் புரிந்து கொண்டது கிடையாது (LCW 38:180) (பக். 57) [இந்நுாலில் குறிப்பிட விடுபட்ட இம்மேற்கோளின் கீழ்ப்பகுதி: Hegel actually proved that logical forms and laws are not an emptyshell, but the reflection of the objective world. More correctly, he did not prove, but made a brilliant guess. (LCW 38:180)]

* பொருள்முதல்வாத நிலைப்பாடுகளிலிருந்து ஹெலிய இயங்கியலை முறையாகப் பயில்வதற்கான வேலைகளை நாம் திட்டமிட வேண்டும் (பக். 56) [இந்நுாலில் குறிப்பிட விடுபட்ட இம்மேற்கோளின் கீழ்ப்பகுதி: i.e., the dialectics which Marx applied practically in his Capital and in his historical and political works, and applied so successfully that now every day of the awakening to life and struggle of new classes in the East (LCW33:233)]

* விரைவில் அவர், தத்துவத்தின் இரண்டு மிகப்பெரிய முகாம்கள் எனப்படும் பொருள்முதல்வாதம், கருத்துமுதல்வாதம் என்ற எங்கெல்சிய இருமையைக் கடந்து பிறிதொன்றை நோக்கிச் செல்கிறார். “கருத்து உருமாறி அதிலிருந்து எதார்த்தம் தோற்றம் பெறுகிறது என்ற கருத்து அற்புதமானது! வரலாற்றுக்கு மிக முக்கியமானது. இன்னும் மனிதரின் தனிப்பட்ட வாழ்விலும் இதற்கு ஏராளமான உண்மை இருக்கிறது. கொச்சையான பொருள்முதல்வாதத்திற்கு எதிராரனது. கவனிக்க வேண்டிய உண்மை. பொருளுக்கும் கருத்துக்கும் இடையிலான வேறுபாடு நிபந்தனை அற்றதல்ல, எல்லையற்றதல்ல” (LCW 38: 114)

இங்கு கருத்துமுதல்வாதம், பொருள்முதல்வாதம் என்ற சொற்களுக்கும் கருத்து, பொருள் என்ற சொற்களுக்கும் இடையிலான வேறுபாடு புறந்தள்ளப்பட்டு லெனினை பொருள்முதல்வாதம், கருத்துமுதல்வாதம் என்ற எங்கெல்சிய இருமையைக் கடந்து பிறிதொன்றை நோக்கிச் செல்கிறார் எனக் குறிப்பிடுகிறார். லெனின் இந்த மேற்கோளிலேயே தெளிவாகக் குறிப்பிடுகிறார் இது ‘கொச்சையான’பொருள்முதல்வாதத்திற்கு எதிரானது என.

மார்க்சின் மிகப் பிரசித்தமான மேற்கோளான “theory also becomes a material force as soon as it has gripped the masses” என்று தன்னுடைய A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right என்னும் நுாலின் முன்னுரையில் குறிப்பிடுகிற கருத்தை லெனின் இங்கு தனது சொற்களில் குறிப்பிடுகிறார் என்றுதான் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறதே தவிர, அவர் ஹெகலின் கருத்துமுதல்வாத இயங்கியலை ஏற்கிறார் என்றோ அல்லது பொருள்முதல்வாத நிலையிலிருந்து விலகிச் செல்கிறார் என்றோ கருத இடமிருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

* தருக்கவியல் விஞ்ஞான நோட்டுப் புத்தகங்கள் முழுவதிலும் லெனின் கொச்சையான பொருள்முதல்வாதத்தின் ஒருபக்கச் சார்பைத் தவிர்க்க விரும்புவதைக் கவனிக்க முடிகிறது. ஓரிடத்தில் அவர் சொல்கிறார், “கருத்துக்களின் புறவயப் பண்பை மறுதலிப்பது… அபத்தமானது” (பக். 60)

இங்கு தெளிவாகக் குறிப்பிடப்படுவதுபோல இங்கு மட்டுமல்ல. மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் காலந்தொட்டே மார்க்சிய மூலவர்கள் கொச்சை பொருள்முதல்வாதம், இயக்கமறுப்பியல் பொருள்முதல்வாதம் போன்ற பல போக்குகளையும் எதிர்த்து எழுதி வந்துள்ளனர் என்பதை அவர்களின் பல எழுத்துக்களிலும் நாம் பார்க்கிறோம்.

* “மனிதனின் அறிதல் புறவய உலகைப் பிரதிபலிப்பது மட்டுமல்ல, அதனைப் படைக்கவும் செய்கிறது” (LCW 38:212). இது ஹெலிய இயங்கியலைச் செயல்பாட்டு வேகத்துடன், விமர்சனரீதியா, புரட்சிகரமாக லெனின் உள்வாங்கியதற்கான எடுத்துக்காட்டு.

மேலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள இந்த மேற்கோள் மார்க்சின் மிகப் பிரபலமான ஃபாயர்பாக் ஆய்வுரைகளில் வரும் மேற்கோளை ஞாபகமூட்டுகிறது. லெனின் மேலும் மேலும் அதிகமான வகையில் தன் சொந்த வழிமுறைகளில் மார்க்சை நெருங்கி வருவதைத்தான் காட்டுகிறது என்றே தோன்றுகிறது.

லெனினின் ‘தத்துவக் குறிப்பேடுகள்’ வாசகர்களுக்காக முறையாக எழுதி பதிப்பிக்கப்பட்ட நுால் அல்ல. அது அவர் முக்கிய தத்துவ நுால்களை படித்துக் கொண்டிருந்த பொழுது எழுதி வைத்துக் கொண்ட குறிப்புகள். பொதுவாக குறிப்புகள் என்பன சந்தேகத்திற்கு உரியன, பதில் சொல்ல மற்றும் கவனத்தில் கொள்ள விரும்புவனவற்றை எடுத்துக் கொள்வதாகும். அவற்றிலிருந்து ஒருவரின் அத்துறைசார்ந்த அன்றைய முழுமையான கருத்துக்களை, முடிவுகளை நாம் நேரடியாக தெரிந்து கொள்ள முடியாது. அவருடைய வெளியிடப்பட்ட நுால்கள் மற்றும் கருத்துக்களிலிருந்துதான் நாம் அவற்றிற்கு பொருள் கொள்ள முடியும்.

லெனின் நேரடியாக எங்கும் தான் தனது முந்தைய நுாலான ‘பொருள்முதல்வாதமும் அனுபவவாத விமர்சனமும்’ நுாலின் முடிவுகளையோ முன்வைக்கப்ட்ட வாதங்களையோ, வாதமுறைகளையோ தவறென்று குறிப்பிட்டதாகவோ. ‘தத்துவக் குறிப்பேடுகள்’க்குப் பிறகும் எங்கும் தன்னுடைய இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாத நிலைப்பாடுகளில் மாறுதல்கள் ஏற்பட்டுள்ளதாக குறிப்பிட்டதாகவோ, எங்கெல்சின் முக்கிய முடிவுகள் மற்றும் எழுத்துக்கள் தவறானவை எனக் குறிப்பிட்டதாகவோ தெரியவில்லை.

மேலும் அவருடைய எழுத்துக்களில் தொடர்ச்சியையும், வளர்ச்சியையும் தான் நாம காண்கிறோமே தவிர முன்னுக்குப் பின் முரண்களையோ, தடுமாற்றங்களையோ, குழப்பங்களையோ நாம் காணவில்லை.

லெனின் வாழ்நாளில் மார்க்ஸ் எங்கெல்சின் முக்கிய நுால்கள் குறிப்பாக The German Ideology போன்றவை பதிப்பிக்கப்படவில்லை என்பதையும் நாம் கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ஆகவே அவர்களுடைய கருத்துக்களுக்கு அவர்கள் வந்து சேர்ந்த வழிமுறைகளையும், அவற்றின் காரணங்களையும் தன் சொந்த தேடல்களின் வழியாக லெனின் கண்டடைந்தார் என்கிற சிறப்புகளையும் தான் இவை நிரூபிக்கின்றனவே அன்றி லெனின் எங்கெல்சிடமிருந்தோ மார்க்சிடமிருந்தோ வேறுபட்டார் என்று கருத இடமிருப்பதாகத் தெரியவில்லை. இவ்விடத்தில் லெனின் எவ்வாறு மார்க்சியத்தை கற்றார் என்கிற க்ரூப்ஸ்கயாவின் கட்டுரை மிக முக்கியமானது.

தத்துவம் செயலுக்கான வழிகாட்டி என்பதையும், புறநிலையை, பொருளை புரட்சிகரமாக மாற்றியமைப்பதில் தத்துவத்திற்கு உரிய முக்கியத்துவத்தையும் மார்க்ஸ் முதல் மாசேதுங் வரை யாரும் எங்கேயும் தங்கள் முதல் எழுத்துக்களிலிருந்து கடைசி எழுத்துவரை மறுத்ததற்கான ஆதாரங்களை காட்ட முடியாது. இதை இவ்வாறு பேசிப் பார்ப்பதே தத்துவவாதிகளாகவும் புரட்சியாளர்களாகவும் இருந்த அவர்களது இருத்தலையே கேள்விக்குள்ளாக்கும் அடிப்படை புரிதலின்மையை வெளிப்படுத்தும் விசயமாகத்தான் இருக்கும்.

தத்துவத்தின் பங்கைப் பொறுத்தவரை இவர்களுக்கு முன்பும் இவர்களது சமகாலத்திலும் ஏன் இன்று வரையும் இரு வேறான போக்குகள் இருக்கின்றன.

ஒன்று, புறநிலையை, பொருளை மாற்றவே முடியாது ஏனென்றால் அதனை மனிதனால் மனித அறிவின் வரையறைகளால் புரிந்து கொள்ளவே முடியாது என்று கூறுகிறவர்கள்.

மற்றொன்று, புறநிலையை பொருளை மனிதன் தன் விருப்பப்படி தேவைக்கேற்றபடி மாற்ற முடியும் அதற்கு எந்த முன்நிபந்தனைகளும், கட்டுப்பாடுகளும் கிடையாது என்று கூறுகிறவர்கள்.

மார்க்சியம் இந்த இரு போக்குகளையும் ஆய்வுக்கு உட்படுத்தியது.

அவற்றை சகல துறைகளிலுமான மனித அறிவின் வளர்ச்சி மற்றும் வரலாற்று பின்புலத்தில் வைத்து ஆய்வு செய்தது.

புறநிலையை, பொருளை

– மனிதன் எந்தளவிற்கு தீவிரமாக நெருங்கி ஆய்ந்து புரிந்து கொள்கிறானோ,

– எந்தளவிற்கு அதன் உள்ளார்ந்த விதிகளை கண்டு தேர்கிறானோ.

– எந்தளவிற்கு அதன் வளர்ச்சியின் போக்குகளையும், திசைவழிகளையும் கற்றுத் தேர்கிறானோ,

– அவற்றை இயக்கும், அவற்றை உயிர்த்திருக்க வைத்திருக்கும், அவற்றின் ஆற்றலுக்கான காரணமாக இருக்கும், அவற்றின் தன்மையை தீர்மானிக்கும் விதிகளை விளங்கிக் கொள்கிறானோ,

– அதற்கு அதன் சுற்றுபுறத்தோடு இருக்கும் தொடர்புகளை, அவற்றிற்கு இடையேயான பரஸ்பர உறுவுகளை அவற்றின் முழுமையில் தெரிந்து கொள்கிறானோ

அந்தளவிற்கு அந்த புறநிலை அல்லது பொருளின் மீது ஆக்கப்பூர்வமான வினையாற்ற முடியும், அதன் வளர்ச்சிப் போக்கை விரைவு படுத்த முடியும், அதை அதன் அடுத்த கட்டங்களை நோக்கி முன்னேற்றும், உணர்வுப்பூர்வமாக அதன் மீது செயலாற்றும் ஆற்றல் மிக்கவனாக மனிதனை மாற்ற முடியும் என்கிற நிபந்தனைகளை அவர்கள் தங்களுடைய தத்துவம் குறித்த விஞ்ஞானப்பூர்வமான ஆய்வுகளின் வழி நிரூபித்தார்கள்.

ஆகவே

தத்துவம் என்பது புறஉலகை, புறப்பொருளை குறித்த அறிவு,

தத்துவம் என்பது புறஉலகை, புறப்பொருளைப் பற்றிய புரிதலிலிருந்தும் தேவையிலிருந்தும் மாற்றுவதற்கான அறிவு

என்று அதன் இடத்தை துல்லியமாக வரையறுத்தார்கள்.

‘பொருள் –> கருத்து –> மாறியபொருள் –> வளர்ச்சியடைந்த கருத்து –> மீண்டும் மாறிய பொருள் –> . . .’

என்ற இடையறாத, முடிவுறாத இயக்கப் போக்கைக் கொண்டது. இதில் துவக்கத்தில் பொருளா? கருத்தா? என்கிற அம்சத்தில்தான் கருத்துமுதல்வாதிகளும் பொருள்முதல்வாதிகளும் மாறுகிறார்கள்.

அந்தத் துவக்கப் புள்ளி குறித்த தத்துவார்த்த சர்ச்சைதான் குறிப்பிட்ட தத்துவத்தின் ஒட்டுமொத்த இயங்கியல் போக்கையே தீர்மானிக்கிறது.

அறிவின் அடிப்படை எது என்கிற கேள்விக்கு விடையளிப்பதன் வழியாக அத்தத்துவத்தின் அறிவுத் தேட்டவியலையே வரையறுக்கிறது என்றார்கள்.

இத்தகைய அடிப்படைகளில் லெனின் என்றென்றும் உறுதியாக இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதியாகவே இருந்திருக்கிறார். அவரிடம் கருத்தா பொருளா என்கிற அடிப்படைக் கேள்வியில் ‘தத்துவார்த்த குறிப்பேடுகள்’ எழுதப்பட்ட காலத்தில் எந்த சந்தேகமும் தோன்றவில்லை.

அதற்குப் பிறான காலத்தில் அவர் படைப்பாற்றலோடு கண்டுபிடித்த ஏகாதிபத்தியத்திற்கும் பரந்துபட்ட காலனிகளுக்குமான முரண்பாடே இக்கால கட்டத்தின் பிரதான முரண்பாடு என்ற வரையறைகள், அவர் மார்க்ஸ் எங்கெல்சின் இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதத்தில் ஊன்றி நின்றதன் வெளிப்பாடே.

அவர் ஒரு வேளை கருத்தும் சம அளவிலான பங்கு வகிக்கிறது என்பதான புரிதலுக்கு வந்திருப்பாரேயானால் அவர் புறநிலை எதார்த்தங்களை ஆய்வு செய்து தனது மூலஉத்திகளை மாற்றிக் கொண்டிருக்க வேண்டிய அவசியம் ஏன் வந்திருக்கும்.

அவர் முன்னேறிய நாடுகளின் முதலாளிகளுக்கும், அங்குள்ள தொழிலாளி வர்க்கத்திற்கும் இடையிலான முரண்பாடே முக்கியமானது என்ற தன் முந்தைய மற்றும் சக தோழர்களின் நிலைப்பாடு அடிப்படையில், தனது செயல் உத்திகளை வகுத்துக் கொண்டு நடைமுறைகளை தொடர்ந்திருந்திருக்கலாம்.

உண்மையில் அன்றைய பிற மார்க்சிய புரட்சியாளர்களின் நிலைப்படி, அன்றைய ரஷ்யாவின் அரசியல் மாற்றங்களுக்குத் தேவையான அரசியல்ரீதியான அடிப்படை முன்நிபந்தனையாகவும் இருந்திருக்கிறது. எதார்த்தத்தில் அங்குதான் வலுவான மார்க்சிய கட்சிகளும், கருத்தியல் ரீதியாக வளர்ச்சியடைந்த தொழிலாளர் இயக்கங்களும், தொழிலாளிகள் படையும் இருந்தன. அங்கெல்லாம் பரட்சி நடைபெறும் என்று நம்புவதற்கான நேர்காட்சி வாத சாத்தியங்களும் இருந்தன.

பொருள்முதல்வாதமும் அனுபவவாத விமர்சனமும் நுாலில் லெனின் பயன்படுத்தும் “பிரதலிப்பு” பற்றிய கொள்கையை பலரும் மிக கொச்சையாக பார்க்கிறார்கள். இத்தகைய பார்வை குறித்து அந்நுாலிலேயே லெனின் பேசவும் செய்கிறார். தான் பயன்படுத்தும் “பிரதிபலிப்பு” என்று சொல் முகம் பார்க்கும் கண்ணாடி போன்றதொரு பிரதிபலிப்பை அல்ல என்றும் தான் பிரதிபலிப்பு என்ற சொல்லை கொச்சையான பொருளில் பயன்படுத்தவில்லை என்றும் குறிப்பிடுகிறார். மேலும் பிரதிபலிப்பு என்ற சொல்லை லெனின் மட்டுமே கருத்துக்கள் எங்கிருந்து தோன்றுகின்றன என்ற விவாதத்தில் பயன்படுத்தவில்லை. கருத்துக்களை மனித சிந்தனையில் உண்டாகும் பொருள்கள் அல்லது புற உலகு குறித்து உண்டாகும் குறிகள் (symbols) என்கிற தவறான புரிதலுக்கு மாறாக பிரதிபலிப்பு (reflection) என்ற சொல்லை பயன்படுத்துகிறார்கள்.

அந்நுாலில் “நாம் புலனுணர்ச்சிகளை மட்டுமே அறிவதால் புலனுணர்ச்சிகளின் எல்லைகளுக்கு வெளியே எந்தவொன்றின் இருத்தலையும் அறிய முடியாது என்ற மாஹியவாதக் “கோட்பாடு” கருத்துமுதல்வாத, அறிவொணாவாதத் தத்துவஞானத்தின் பழைய குதர்க்கத்தைப் புதிய சட்டினியோடு பரிமாறுவதே.” என்று குறிப்பிடும் லெனின். இந்த உலகம் அறியப்படக்கூடியதா அறியப்பட முடியாததா என்கிற கேள்வியையும், அறிதல் மற்றும் அறிதல் குறித்த சிக்கல்கள் அதனை விளங்கிக் கொள்ளும் வழிமுறைகள், அவற்றின் சிக்கல்கள் என்கிற அம்சங்களையே அந்நுாலில் அவர் பிரதானமாகப் பேசுகிறார். பொருள் குறித்த அறிதலில் இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதத்தின் முக்கியத்துவத்தை, அவசியத்தை அதன் மீது அதன் பெயரால் நடைபெறும் திருத்தல்களை அந்நுாலில் சாடுகிறார்.

அதே போல கம்யூனிஸ்ட்கள் மத்தியில் நவீன விஞ்ஞான கண்டுபிடிப்புகளை, ஆய்வுகளை எவ்வாறு இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதத்தின் அடிப்படையில் விளக்கவும், அவற்றின் அடிப்படையில் இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாத சிந்தனா முறையை வளர்த்தெடுக்கவும் வேண்டும் என்கிற அவசியத்தை தன்னுடைய போர்க்குணமிக்க பொருள்முதல்வாதம் போன்ற கட்டுரைகளில் விளக்குகிறார். அவர் ஹெகலின் “The Science of Logic” போன்ற முக்கிய நுால்களை வாசிக்கத் துவங்கியதன் அடிப்படைகளை இவற்றிலிருந்துதான் விளங்கிக் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறதே தவிர, அவர் மார்க்சிடமிருந்தோ அல்லது எங்கெல்சிடமிருந்தோ விலகி ஹெகலிய இயக்கவியலுக்கு திரும்பினார் என நிறுவ நினைப்பது கல்வித்துறை ஆய்வு புரட்சிகளுக்கு வேண்டுமானால் பயன்படுமே அன்றி, புரட்சிகர செயல்பாடுகளில் இருப்பவர்களுக்கு, சமூகத்தை விளங்கிக் கொள்வதற்கும், மாற்றியமைப்பதற்கும் பயனுடையதாக இருக்க முடியாது.

இக்கட்டுரை குறித்த எனக்கொரு அடிப்படை சந்தேகம்: இதன் ஆசிரியர் ‘பொருள்முதல்வாதம்’ என்பது அடிப்படையில் கருத்தின் இருப்பையும், கருத்தின் செயல்ஊக்கமான பங்கையுமே மறுக்கக் கூடியது என்ற புரிதல் கொண்டவரோ. அது போலவே மறுபக்கத்தில் ‘கருத்துமுதல்வாதம்’ குறித்துமோ?

மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் நுால்களில் கடிதங்களில் நிறைய அவர்கள் ஹெகலின் இயக்கவியலை நாங்கள் எவ்வாறு பார்க்கிறோம் ஃபாயர்பாக்கின் பொருள்முதல்வாதத்தை எவ்வாறு பார்க்கிறோம். அவற்றிலிருந்து எங்களுடைய பொருள்முதல்வாதமும், இயக்கவியலும் மாறுபடும் புள்ளிகள் எவை? தலைகீழாக நின்று கொண்டிருந்த அவற்றை எவ்வாறு காலால் நிற்க வைத்தோம் என்று பேசுகிறார்கள். அந்தப் பின்னணியிலிருந்து பார்க்கும் பொழுது லெனினின் எழுத்துக்கள் தொடர்ச்சியான சீரான வளர்ச்சிப் போக்கில் இருப்பதாகவே தெரிகிறது. லெனின் நுால்களையும், குறிப்பேடுகளையும் எவ்வாறு படிப்பது, எப்படிப் புரிந்து கொள்வது என்பதில் நமக்கிருக்கும் குழப்பங்களையும், சிக்கல்களைத்தான் இது போன்ற கட்டுரைகள் வெளிப்படுத்துகின்றனவேயன்றி, அவருக்கு இருக்கும் குழப்பங்களையோ, சிக்கல்களையோ வெளிப்படுத்துவதாக எண்ண இடமில்லை என்றே தோன்றுகிறது.

லெனின் மீதான விமர்சனங்களின் அடிப்படை

பொதுவாக கல்விப்புலத்தைச் சார்ந்தவர்களும், மார்க்சியத்தை முழுமையாக தங்களுடைய தத்துவார்த்த கண்ணோட்டமாக வரித்துக் கொள்ளாதவர்களும், கடைபிடிக்கக் கூடிய மார்க்சியம் குறித்த ஆய்வு முறைகளாக பின் வருவன உள்ளன.

1. மார்க்சிய மூலவர்களின் எழுத்துக்களை அது பேசப்படும் சூழல்களுக்கு வெளியே எடுத்து ஆய்வு செய்கிறார்கள்.

2. மார்க்சிய எழுத்துக்களை ஒரு ஒருங்கிணைந்த சித்தாந்தத்தின், கண்ணோட்டத்தின், சிந்தனை ஓட்டத்தின் பகுதியாக ஆய்வு செய்வதில்லை.

3. அவர்களுடைய பல்வேறு கருத்துக்களை, பார்வைகளை, அனுமானங்களை, அவர்களுடைய தத்துவப் பார்வைகளிலிருந்து பிரித்தெடுத்து தங்களுடைய தத்துவார்த்த பார்வைகளின் வழி விளக்கவும், விமர்சிக்கவும் செய்கிறார்கள்.

லெனினுடைய கீழ்க்கண்ட கூற்றையே கூறி முடிப்பதே சரியாக இருக்கும் என்று கருதுகிறேன்:

“ஆதிக்கத்திலுள்ள முதலாளித்துவ வர்க்கத்தை நவீன கால படித்த சமூகத்தார் அரசாங்க வழியிலும் மற்றும் பொதுவாய் பொருளாதார வழியிலும், அன்றாட வாழ்விலும் ஏனைய எல்லா வழிகளிலும் சார்ந்து வாழ வேண்டியருப்பதைச் சற்றே சிந்தித்துப் பார்த்தால் போதும்,… ஐரோப்பிய நாடுகளில் இப்படி நாளொரு மேனியாய் உதித்தெழும் புதுப்பாணித் தத்துவவியல் போக்குகளில், உதாரணமாய் ரேடியம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதை ஒட்டி எழுந்தவற்றிலிருந்து தொடங்கி, தற்போது ஐன்ஸ்டீனைப் பற்றிக் கொண்டு தொங்க எத்தனிப்பவை வரையிலான இந்தப் போக்குகளில் மிகப் பெருவாரியானவற்றை நினைவுகூர்ந்தாலே போதும், முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் வர்க்க நலன்களுக்கும், வர்க்க  நிலைக்கும், ஒரு புறத்தில் மதத்தின் எல்லா வடிவங்களுக்கும் மறுபுறத்தில் நவநவீன தத்துவவியல் போக்குகளின் சித்தாந்த உள்ளடக்கத்துக்கும் முதலாளித்துவ வர்க்கம் அளிக்கும் ஆதரவுக்கும் இடையிலுள்ள இணைப்பைப் புரிந்து கொண்டு விடலாம்.”

– லெனின், போர்க்குணம் மிக்க  பொருள்முதல்வாதத்தின் முக்கியத்துவம் குறித்து

– 1922

புரட்சிகர கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளும், இயக்கமும் இல்லையேல். ஒரு நொடியில் முதலாளித்துவ வர்க்கமும் அதன் அரசுகளும் மார்க்சியத்தின் ஜீவனான அம்சங்கள் அனைத்தையும் உருவி எறிந்துவிட்டு, மார்க்சியத்தை வெறும் சக்கையாக்கி வரலாற்றின் குப்பைக் கூடையில் எறிந்துவிடும். இன்றளவும் அதன் புரட்சிகர அம்சங்களை பாதுகாத்து வளர்த்ததும் புரட்சிகர கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளே. கடந்து சென்று கொண்டிருக்கும் இக்காலகட்டத்தில் மார்க்சியத்தின் புரட்சிகர அம்சங்களை பாதுகாத்து வளர்ப்பதற்கான சாத்தியம் புரட்சிகர கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளின் கைகளிலேயே உள்ளது.

இத்தாலியைச் சேர்ந்த மார்செல்லோ முஸ்ட்டோ என்பவர் எழுதிய “The Last Marx (1881-1883): An Intellectual Biography” என்கிற நுாலை தமிழில் எஸ்.வீ.ஆர் “கார்ல் மார்க்ஸ் அறிவுப் பயணத்தில் புதிய திசைகள் (1881-1883)” என்கிற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். இத்தாலி மொழியில் 2016ல் வெளியிடப்பட்ட இந்நுால் தமிழில் 2018லேயே வெளிவந்திருக்கிறது. இந்தியாவில் வேறு எந்த மொழியிலும் வெளிவராத நிலையிலும். உலக மொழிகளில் மிகச் சில மொழிகளில் மட்டுமே (சீன, ஜப்பானிய, ஜெர்மன், கொரிய, போர்ச்சுகீசிய) வந்திருந்த அதே நேரத்தில் தமிழிலும் வெளி வந்திருப்பது, உண்மையிலேயே சிறப்புக்குரியது.

இந்நுால் நேரடியாக குறிப்பிடாவிட்டாலும் ரஷ்ய வழிப்பட்ட மார்க்ஸ் குறித்த புரிதல்களின் போதாமையை வெளிப்படுத்தும் நோக்கோடு எழுதப்பட்டிருப்பதாகப் புரிகிறது. அவருடைய வெளியிடப்படாத பல எழுத்துக்கள், குறிப்புகள், இறுதிக்கால வாழ்க்கை ஆகியவற்றை முன்வைத்து மார்க்ஸ் குறித்த புதிய பார்வைகளை உருவாக்க நினைக்கிறது.

ஆங்கிலத்தில் “Last Marx” என்று குறிப்பிடுவதற்கு பின்னுள்ள வரலாற்று பின்புலத்தை தன்னுடைய மொழிபெயர்ப்பாளர் முன்னுரையில் குறிப்பிடும் எஸ்வீஆர், தான் ஏன் ஆங்கிலத் தலைப்பிற்கு மாறாக வேறு ஒரு தலைப்பை பயன்படுத்தி இருக்கிறேன் என தன்னுடைய முன்னுரையில் குறிப்பிடவில்லை.

நுாலை படித்ததில் இருந்து புரிந்து கொண்டதன் படி, இந்நுால் இரண்டு முக்கிய விசயங்களை குறிப்பிடுகிறது. ஆனால் தான் சொல்ல வரும் கருத்தை நேரடியாக குறிப்பிடாமல் குறிப்பால் உணர்த்த முனைகிறதோ என்கிற எண்ணம் ஏற்பட்டது.

முதல் விசயம், இது காறும் மார்க்சின் பிரதான கருத்தாக கருதப்படும். உலகத்தில் உள்ள பல்வேறு கண்டங்களைச் சேர்ந்த நாடுகளும் முதலாளித்துவ சமூக அமைப்பிற்கு வந்த பிறகே சோசலிசத்தை நோக்கி முன்னேற முடியும். சோசலிசத்திற்கான முன்நிபந்தனை முதலாளித்துவப் புரட்சி. இதற்கு அடிப்படையாக மார்க்சின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அறிக்கை, மூலதனம் உட்பட பல எழுத்துக்களும் ஆதாரமாக முன்வைக்கப்படுகின்றன, அவற்றில் பெரிய அளவில் உண்மையும் உள்ளது என இந்நுால் குறிப்பிடுகிறது. இந்நுாலில் அவருடைய பிற்காலத்திய பல கடிதங்கள், குறிப்புகள், வெளியிடப்படாத பல முன் வரைவுகள் ஆகியவற்றை முன்வைத்து இக்கருத்து மறுத்தெழுதப்படுகிறது. சோசலிசத்திற்கான வழி இதுான் என்பதோ, சோசலிசம் இப்படித்தான் இருக்கும் என்றோ மார்க்ஸ் எங்கும் குறிப்பிடவில்லை. அவருடைய முந்தைய ஆய்வுகள் பலவும் மேற்கு ஐரோப்பாவை முன்வைத்தே செய்யப்பட்டவை, அவை அனைத்துக் கண்டங்களுக்கும் பொருந்தக் கூடியதாக இருக்க வேண்டும் என்ற அவசியமில்லை என்பதை அவருடைய பிந்தைய புரிதலாக இருந்தது என்கிற கருத்தை இந்நுால் ஏற்படுத்துகிறது. இந்த விவாதம் பெரும்பாலும் ரசியாவின் ஓபிசீனாவின் எதிர்காலம் குறித்த கேள்விகளின் அடிப்படையில் முன்வைக்கப்படுகிறது.

இரண்டாவது விசயம், மார்க்ஸ் மேற்கு ஐரோப்பாவிற்குமே முதலாளித்துவத்திலிருந்து சோசலிசத்திற்கான புரட்சிக்கு பாட்டாளி வர்க்கம் தயாராக வேண்டும் என்று மட்டுமே கூறிவந்ததாகக் கருதப்பட்டு வந்தது. மாற்றாக அவர் தன் இறுதிக் காலத்தில் தன் மருமகனுடனும், பிரான்ஸ் சோசலிஸ்ட் தொழிலாளர் கட்சி கூட்டமைப்பைச் சேர்ந்த ஜுல் குஸ்ட் என்பவருடனும் இணைந்து எழுதிய அரசியல் செயல்திட்டத்தை விரிவாக இந்நுால் முன்வைக்கிறது. முதலாளித்துவத்திற்குள்ளேயே தேர்தலில் பங்கு பெறுவது, முதலாளித்துவ கட்சிகளுக்கு சமமாக தொழிலாளர் கட்சியை உருவாக்குவது, முலாளித்துவ சமூகத்திற்குள் தொழிலாளரின் பேரம் பேசும் ஆற்றலை வளர்த்துக் கொள்வது என்கிற காரியசாத்தியமான வழிமுறைகளை நோக்கி அவர் முன்னகர்ந்தான ஒரு கருத்தும் கிடைக்கிறது.

நவீன மொழிநடையிலும், நவீன உரையாடும் பாணியிலும் உருவாக்கப்பட்டுள்ள இந்நுால் அவருடைய கடைசி கால 1881லிருந்து 1883 வரையான அன்றாட வாழ்வையும், வாசிப்பையும், எழுத்துக்களையும், சிந்தனைப் போக்கையும் படம் பிடித்துக் காட்ட நினைக்கிறது. அவருடைய முந்தைய இளம் வயது வேகம் குறைந்து எதார்த்தத்தை முதியவருக்கேயான முதிர்ச்சியோடும். தன் பலங்களையும், பலஹீனங்களையும் நன்கு உணர்ந்தவராகவும், அவருக்கே உரித்தான ஆய்வு முறையியல்களையும், அணுகுமுறைகளையும் கைவிடாதவராகவும், மேலும் மேலும் அதனை வளர்த்து மேம்படுத்தி உறுதியாக பின்பற்றியவராகவும் இந்நுாலில் குறிப்பிடப்படுகிறார்.

MEGA2 என்று சொல்லப்படுகிற மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் எழுத்துக்களை அனைத்தையும் (இது காறும் வெளியிடப்படாத அவருடைய கடிதங்கள், குறிப்புகள், முன்வரைவுகள் அனைத்தும் அடங்கியதாக) தொகுக்கும் பணி இத்தகைய நுாலை எழுதுவதற்கான அடிப்படையை உருவாக்கித் தந்ததாகவும் குறிப்பிடப்படுகிறது.

தேபி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா (1918-1993) இந்தியாவில் பொருள்முதல்வாத தத்துவஞானம் குறித்த மிகச் சிறந்த திறப்பை உண்டாக்கியவர், மார்க்சியத்திற்கு படைப்பாக்கம்மிக்க பங்களிப்பைச் செய்தவர் என்கிற அடிப்படையில் உலகம் முழுதும் நன்கறியப்பட்டவர். “லோகாயதா” (1959) அவருடைய செவ்வியல்படைப்பு. அவருடைய கடைசியாக வெளியான படைப்புகளில் ஒன்றான “இந்தியாவில் பொருள்முதல்வாதத்தை பாதுகாத்து” (1989) என்ற நுாலும் அதே பொருளிலானது.

பண்டைய இந்தியாவின் பொருள்முதல்வாத தத்துவத்தில் மட்டுமே சிறப்பானவர் என்பதாக தேபி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயாவைப் பார்ப்பது ஒரு சார்பானது மட்டுமல்ல, நியாயமற்ற தவறானதுமாகும். அவர் பல்வேறு துறைகளில் ஆர்வமுடைய ஒரு மனிதர். தத்துவம் குறித்த வாழ்நாள் முழுதுமான மாணவனாக இருந்த அதே நேரத்தில் (அவர் தனது பட்டப்படிப்பை ஹானர்சில் முடித்து, இத்துறையில் எம்ஏ முடித்திருந்தார்), அவருடைய நடவடிக்கைகள் பல்வேறு துறைகளில் குறிப்பாக இளம் வயதில் கவிதைகள் எழுதியிருக்கிறார், தனது மூத்த சகோதரரான காமாக்ஷி பிரசாத்துடன் இணைந்து குழந்தைகள், இளைஞர்களுக்கான இதழான ரங்மசால் என்ற இதழை நடத்தியிருக்கிறார். அவர் தன்னுடைய கட்டுரைகள், நாவல்கள், சிறுகதைகள் ஆகியவற்றை தன்னுடைய சொந்த மற்றும் பிற இதழ்களுக்கு எழுதி பங்களிப்புச் செய்திருக்கிறார். மேலும், தன்னுடைய வாழ்வின் கடைசி ஆண்டுகளை பண்டைய இந்தியாவில் விஞ்ஞானம் மற்றும் தொழில்நுட்பத்தின் வரலாறு என்னும் மூன்று பாக எழுத்திற்கு அர்ப்பணித்தார் (1986, 1991, 1996).

தத்துவத்திலிருந்து விஞ்ஞானத்தின் வரலாற்றிற்கு

ஏன் தேபி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா தன்னுடைய ஆய்வுகளின் கவனத்தை தத்துவத்திலிருந்து விஞ்ஞானத்தின் வரலாற்றிற்கு மாற்றிக் கொண்டார் என்பது குறிப்பாகத் தெரியவில்லை. அவர் அது குறித்து எதுவும் எழுதவில்லை அவருடைன் பணியாற்றியவர்களும் ஏன் அவருக்கு விஞ்ஞானத்தின் வரலாற்றில் ஆர்வம் ஏற்பட்டது என்பது குறித்து பேசவில்லை. அவருடைய “இந்தியத் தத்துவத்தில் வாழ்ந்து கொண்டிருப்பவை எவை இறந்துவிட்டவை எவை“ (1976) மற்றும் “பண்டைய இந்தியாவில் விஞ்ஞானம் மற்றும் தொழில்நுட்பத்தின் வரலாறு” (பாகம் 1 1986) ஆகிய இரண்டிற்கும் இடையில் “பண்டைய இந்தியாவில் விஞ்ஞானமும் சமூகமும்” (1977) என்ற நுால் ஒன்று உள்ளது. இதன் முன்னுரையில் அவர் இவ்வாறு எழுதுகிறார்: “இந்த ஆய்வின் நோக்கம் என்னுடைய சமீபத்தில் வெளியான இந்தியத் தத்துவத்தில் வாழ்ந்து கொண்டிருப்பவை எவை இறந்துவிட்டவை எவை என்கிற நுாலுக்குத் துணை நுாலாகவே”. இந்தியத் தத்துவத்தில் வாழ்ந்து கொண்டிருப்பவை எவை இறந்துவிட்டவை எவை என்கிற நுாலின் தலைப்பு தெரிவிப்பதைப் போல தத்துவத்துறைக்கென்றே குறிப்பாக அர்ப்பணிக்கப்பட்டது. மேலும் அவருடைய பண்டைய இந்தியாவில் விஞ்ஞானமும் சமூகமும் என்ற நுால் மூன்று பாகங்களாகவே துவக்கத்தில் திட்டமிடப்பட்டது. மூன்றாவது பாகம் பண்டைய இந்திய மருத்துவத்தின் தத்துவார்த்த அடித்தளத்திற்கான மூலம் என்கிற வகையில் நியாய-வைசேடிக தத்துவம் குறித்த விவாதிப்பதாக இருந்தது. (1977 p. iii). இருந்தபொழுதிலும் ‘பின்னால் செய்த முடிவின்படி’ அவர் கூறுகிறார், ‘நான் மூன்றாம் பாகத்தை (படைப்பு இரண்டு நுால்களில் அடங்குவதாக அதாவது முதல் நுால் புத்தகம் 1: விஞ்ஞானமும் எதிர்த் தத்துவமும், புத்தகம் 2: மூலநுால்கள் மறு ஆய்வு) பொது வாசகர்களின் ஆர்வத்தைக் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டு முழுவது தொழில்நுட்ப விபரங்கள் அடங்கிய தனியான தகவல்பட்டியல் வடிவில் பிரசுரிக்க முடிவு செய்தேன்.

சில மனிதர்களுக்கு சாப்பிட சாப்பிட பசி அதிகரிக்கும். இரண்டு மருத்துவ தொகுப்புகளான சாரக சம்ஹிதை, சுஷ்ருத சம்ஹிதை வாசிப்பு நியாய-வைசேடிக தத்துவத்திலிருந்து வானவியல், தாவரவியல், கணிதம் போன்ற விஞ்ஞானத்தின் பிற பிரிவுகளுக்கு சட்டோபாத்யாயாவை இட்டுச் சென்றது. இதன் மூலம் மேற்சொன்ன வேலைகள் தொடர்பாக நியாய-வைசேடிகம் குறித்து எழுதுவதாகத் தந்த வாக்குறுதி கைவிடப்பட்டது. அவர் பண்டைய இந்தியாவில் விஞ்ஞானம் மற்றும் தொழில்நுட்பத்தின் வரலாறு குறித்து எழுத வேண்டியதன் அவசியத்தை உணர்ந்தார். புழக்கத்தில் உள்ள வரலாறுகள், சுவாரசியமற்ற விசயங்களால் குவிந்துகிடக்கும் தொல்லியல் தரவுகளை, உதாரணத்திற்கு இரும்பு பயன்பாடு போன்றவற்றை, போதுமான அளவிற்கு உள்வாங்காமல், விலக்கி விட்டிருந்தன எனக் கருதினார். வரலாறு குறித்த இந்தப் புதிய ஆர்வம், அவர் முதலில் தொகுத்த இரண்டு பாக தொகுப்பான ‘இந்தியாவில் விஞ்ஞான வரலாறு குறித்த ஆய்வுகள்’ 1982 ல் வெளிப்பட்டது. முதல் பாகத்திற்கு அவர் வழங்கிய நீண்ட முன்னுரையில் தனது வேலைத்திட்டம் குறித்த வரைவு இருந்தது. அதில் ஜோசப் நீதமினுடைய The Grand Titration, நுாலிலிருந்து மிகப் பெரிய பத்தியை மேற்கோள் காட்டியிருந்தார் (அது இவ்வாறான மாபெரும் அறைகூவலுடன் முடிந்திருந்தது, ‘நவீன சர்வதேசிய விஞ்ஞானம் வேண்டும்; மேற்கத்திய விஞ்ஞானம் வேண்டாம்!’), தன்னுடைய வாசகர்களுக்குக் கூறினார்,

இந்தப் புத்தகம் நாங்கள் வேலை செய்து கொண்டிருக்கும் இந்திய வரலாற்றில் விஞ்ஞானம் குறித்த பகுதியை நோக்கமாகக் கொண்டது. மையத் திட்டத்திற்கான சிறப்பான தயாரிப்பு என்ற வகையில் இந்த புத்தகத்திற்கான சரியான சாத்தியத்தை விவரிப்பதற்கு முன்னால், இந்த திட்டத்தின் பொருத்தப்பாட்டை குறித்த சில வார்த்தைகள் கூறுவது பயனுள்ளதாக இருக்கும் என நினைக்கிறேன். பேராசிரியர் ஜோசப் நீரம் விளக்குவதைப் போல இது போன்ற எந்தத் திட்டத்திற்குமான முக்கிய கருத்துரு என்பவை “(ஒன்று) மனித சமூகத்தின் பரிணாமம் படிப்படியாக மனிதனின் இயற்கை பற்றிய அறிவையும் புற உலகின் மீதான கட்டுப்பாட்டையும் அதிகரிக்கிறது. (இரண்டு) இந்த விஞ்ஞானமே அறுதியான மதிப்பாகிறது. அதனைப் பயன்படுத்தி பல்வேறு நாகரீகங்களும் இன்று ஒன்றுபட்டு குறிப்பிடத்தக்க பங்களிப்புகளைச் செய்து வருகிறது. (இவை ஒன்றிலிருந்து ஒன்றை பிரிக்க முடியாத ஒன்றிணைந்த உள்ளிணக்கம் கொண்ட உயிரியாகிறது.) இவையனைத்தும் பெரும் கடலில் சங்கமிக்கிறது(all have flowed and flow as reverse to the sea). (மூன்று) இந்த முற்போக்கான நிகழ்வின் வழியாக மனித சமூகமானது முன்னெப்போதும் இல்லாத பிரம்மாண்டமான ஐக்கியத்துடனும், அனைத்து அமைப்புகளின் ஒழுங்குகளையும் சட்டங்களையும் உடைத்தெறிகிறது”. (1982 p.iii. ஜோசப் நீதமின் ‘சீனாவில் விஞ்ஞானமும் நாகரீகமும்’ பாகம் 4. 1962 p. xxxi என்ற நுாலிலிருந்து எடுத்தாளப்பட்ட நீண்ட மேற்கோள்.)

அவருடைய வாக்குறுதி 1986ல் வெளிவந்த அவருடைய வரலாறு பாகம் 1 மூலமாக நிறைவேறியது. ஆகவே தத்துவஞானம் அவரை விஞ்ஞானத்தின் வரலாற்றை நோக்கி இட்டுச் சென்றது. எப்படியோ, வளர்ந்த இந்த புதிய ஆர்வம் நிரூபனமாகி பரவலாகி அதன் விளைவாக விஞ்ஞானம் மற்றும் தொழில்நுட்ப வரலாறு குறித்த முறையான கூட்டு வேலையைச் செய்வதற்கான அறிஞர்கள் குழு ஒன்று உருவாகியது. சாரக சம்ஹிதையிலும் நியாய சூத்திரத்திலும், வைசேடிகத்திலும் அறிவுத் தோற்றவியல் குறித்த பகுதிகளில் உள்ள அதே எழுத்துக்களை குறித்த பிரச்னைகள் அவருடைய நெருங்கிய சகாவான, மிருனாள் கான்டி கங்கோபாத்யாயாவிடம் வேலை செய்வதற்காக விடப்பட்டது (பார்க்க வரலாறு பாகம் 2, 1991, பிற்சேர்க்கை 6 மற்றும் 7, பக்கம் 483-528 மற்றும் 529-540). இவரை மிகப் பல காலங்களுக்கும் சட்டேபாத்யாயா தன்னுடைய ‘இளம் நண்பனும் ஆசிரியனுமான’ என்றே கங்கோபாத்யாயா கூச்சப்படுமளவிற்கு குறிப்பிட்டு வந்தார்.

விஞ்ஞானத்தையும் தத்துவவியலையும் தொழில்நுட்பத்துடன் இணைத்தல்

விஞ்ஞானம் மற்றும் தொழில்நுட்ப வரலாற்று படைப்புகளில் சட்டோபாத்தியாவின் தடங்கள் என்ன என்றால் தொழில்நுட்பத்திற்கும் விஞ்ஞானத்திற்குமான தொடர்பை வலியுறுத்தியதே. விஞ்ஞானத்தை விஞ்ஞான சிந்தனைகளை அல்லது தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியை தனித்தவையாக அவற்றோடு மட்டும் சுருக்கிக் கொண்ட பிற வரலாற்றிஞர்கள் போலல்லாமல், தொழில்நுட்பத்தினை குறிப்பிடாமல் விஞ்ஞானத்தை கையாள்வதை சட்டோபாத்யாயா மறுத்தார். வேத காலத்திலிருந்து துவங்குவதற்கு பதிலாக மொகஞ்சதாரோ ஹரப்பா ஆகிய நகர நாகரீகங்களிலிருந்து, அவற்றின் தனித்த தன்மைகளிலிருந்து, குறிப்பாக இரும்பு பயன்படுத்தாமையிலிருந்து துவங்குகிறார். அதன் பிறகு அவர் இரண்டாவது நகரமயமாக்கல் காலத்திற்கு நகர்கிறார். தன்னுடைய முதல் நுாலில் எவ்வாறு லோகாயதத்திற்கான பொருளியல் அடித்தளத்தை கண்டுபிடித்ததன் வழியாக துவங்கினாரோ அதே போல தன்னுடைய வரலாறு நுாலில் பொருளாதார அடித்தளங்களுக்கான விஞ்ஞானச் சிந்தனைகளை அடையாளம் காண்பதில் துவங்குகிறார். இப்படித்தான், அவருடைய கடைசி படைப்புகளில் தொழில்நுட்பம் முக்கிய இடத்தை பிடித்துக் கொண்டது. அவர் விஞ்ஞானத்திலிருந்து தொழில்நுட்பத்தை பிரிப்பது சரியானது என நினைக்கவில்லை; அவரைப் பொறுத்து ‘ஏன்’ ‘எதற்கு’ என்பது மட்டுமல்ல ‘எப்படி’ என்பதும் முக்கியமானது. சல்பசூத்திரம் குறித்த அவருடைய ஆய்வுகள் அவை மாதிரி வடிவகணிதவியல் குறித்த சில விளக்கங்களாக இருக்கலாம் என்பதோடு ‘செங்கல் தொழில்நுட்பம்’ (Chattopadhyaya (ed.) 1984 p.v et passim, Chattopadhyaya 1986 p.196) குறித்தும் அதிக கவனம் செலுத்தினார். அந்த வடிவ கணிதவியல் சூத்திரங்கள் சித், சித்தி, வேதி என பலவாறாகக் கூறப்பட்ட வேத வேள்வி குண்டங்களின் செங்கல் அடுக்குமானத்தை பின்தொடர்ந்து வந்தவை (Chattopadhyaya (ed.) 1984 p.v et passim, Chattopadhyaya 1986 p.196).

வரலாறில் அவருடைய இரண்டாவது முக்கியமான தடம், இந்தியாவில் காலந்தோறும் தத்துவஞானவியல் கோட்பாடுகளுக்கும் விஞ்ஞானச் சிந்தனைகளுக்கும் இடையிலான நெருக்கமான உறவை வலியுறுத்தியது. பண்டைய இந்திய அறிவியலாளர்களால் செய்யப்பட்ட அற்புதமான கண்டுபிடிப்புகள் (discoveries) மற்றும் நெஞ்சையள்ளும் கண்டுபிடிப்புகளை (inventions) பட்டியலிடுவதற்குப் பதிலாக, தலை மற்றும் கை, சிந்தனை மற்றும் செயல், கோட்பாடு மற்றும் நடைமுறை ஆகியவற்றின் ஒற்றுமையை அவர் வலியுறுத்தினார். சட்டோபாத்யாயாவின் அணுகுமுறையை புரிந்து கொள்வதற்கு ஒருவர் அவர் வலியுறுத்திய ‘இயற்கை விஞ்ஞானத்தின் தத்துவார்த்த அடிப்படைகளின் உருவாக்கம்’ என்கிற அம்சத்தை மனதில் வைத்துக் கொள்ள வேண்டும், அதுவே அவருடைய இரண்டாவது பாகமான வரலாறு, பாகம் 2ற்கான துணைத் தலைப்பு. இரண்டாவது பாகத்தின் நான்கு, ஐந்து மற்றும் ஆறாவது அத்தியாயங்கள் முக்கியமானவை. அதில் அவர் காலம், சுபாவம் (Time, kāla, Own Being, svabhāva), போன்ற சுவேதசவதரா உபநிஷத், 1.2, பௌத்த மற்றும் சமண தத்துவவியல் அமைப்புகளின் அடிப்படை அம்சங்களாகவும் உள்ள, காரணகாரியத்தை எதிர்பார்க்கும், மற்றும் ‘the doctrine of “somehow” ’ (syādvāda) Interdependent Origination (pratītya-samutpāda) கோட்பாடுகள் குறித்து விவாதிக்கிறார். (Here he deals with the doctrines of Time, kāla, Own Being, svabhāva, etc., as mentioned in Śvetāśvatara Upaniṣad, 1.2, and the basic tenets of Buddhist and Jain philosophical systems, namely, Interdependent Origination (pratītya-samutpāda) which anticipates the concept of causality, and ‘the doctrine of “somehow” ’ (syādvāda).). உத்தாலக ஆருணியின் சாந்தோக்ய உபநிஷத்தும், மருத்துவம் மற்றும் அறுவைசிகிச்சை குித்த இரு அடிப்படை நுால்களான் சாரக மற்றும் சுஷ்ருத சமஹிதைகளும் அவருடைய கவனத்தை அதிகமாகக் கவர்ந்தன. அவருடைய ஆர்வத்திற்கு காரணம் அவை விஞ்ஞானத்துறையின் உச்சபட்ச சாதனைகளை செய்துவிட்டன என்பதற்காக அல்ல, மாறாக உத்தாலகரின் ஆய்வு முறையில் உள்ளார்ந்திருந்த விஞ்ஞான ஆற்றலுக்காகவும் இரண்டு மருத்துவ எழுத்துக்களிலும் வெளிப்பட்ட சுதந்திர சிந்தனைப் போக்குக்காகவுமே ஆகும். அந்த இரண்டு தொகுப்புகளும் நம் கைக்கு வந்து சேர்ந்திருந்த பொழுது அவற்றில் விஞ்ஞானத்திற்குபுறம்பான கருத்துக்களும் மூடநம்பிக்கைகளும் தொக்கிக் கொண்டிருந்தன. அத்தகைய இடைச்சொருகல்களும், திருத்தல்களும் பகுத்தறிவுக்கு புறம்பானவற்றிற்கு முட்டுக்கொடுப்பவர்களால் செய்யப்பட்டிருந்தது. அன்றைக்கு நிலவிவந்த அதிகாரத்தால் பழமையை காப்பதற்காக அத்தகைய எதிர்வினை வலியுறுத்தப்பட்டிருக்கிறது.

சுவேதசவதரா உபநிஷத்தில் ஒரு கடினமான பிரச்னை

‘ஒரு நல்ல சமஸ்கிருத எழுத்து உரையாசிரியர் துணையின்றி புரிந்து கொள்ள முடியாது’ என்கிற கூற்று உள்ளது (கோசாம்பி 1956/1975 பக்கம் 284). ஆனால் ஒரு உரையாசிரியரை எப்பொழுதும் நம்ப முடியும் என்பதற்கு எந்த உத்திரவாதமும் இல்லை. மூல எழுத்து உரையாசிரியர் உரை எழுதுவதற்கு பல நுாற்றாண்டுகளுக்கு முன்பு படைக்கப்பட்டதாக இருக்கலாம். வார்த்தை அல்லது வார்த்தைகளின் அர்த்தம் காலவெள்ளத்தில் மாற்றம் அடைந்திருக்கலாம்.

இரண்டாவதாக, மூல நுாலின் சரியான வாக்கியங்கள் பாடபேதமுற்றிருக்கலாம்: சீர்பிரித்தல், எளிமைப்படுத்தல் ஆகியவை ஆசிரியரின் நோக்கமாக இல்லாமல் இருந்திருக்கலாம். உரையாசிரியர் உள்நோக்கத்துடன் அவருக்கு சாதகமான ஒரு அர்த்தத்தை உத்தேசித்திருக்கலாம். ஆகவே பொழிப்புரை தவறாக வழிகாட்டவோ அல்லது தவறான தலைகீழ் அர்த்தத்தை தரவோ செய்யலாம். இது தொடர்பாக சுவதேசவதரா உபநிஷத்தில் ஒரு பிரச்னை உள்ளது. இரண்டாவது செய்யுள் கீழ்க்கண்டவாறு வாசிக்கப்படுகிறது:

காலா சுபாவோ நியதிர் யத்ரச்சா
புதானி யோனி புருஷா இதி சிந்தியாம்

(kālaḥ svabhāvo niyatir yadṛcchā
bhūtāni yoniḥ puruṣa iti cintyam |)

இங்கு பிரச்னை யோனி என்ற வார்த்தையில் உள்ளது. பெண்ணின் பிறப்புறுப்பு என்னும் அர்தத்திற்கு அப்பால், அது துவக்கம் அல்லது காரணம் என்னும் – அநேகமாக அதுதான் அச்சொல்லுக்கான மூல அர்த்தமாக இருக்க வேண்டும் – வேறு ஒரு அர்த்தத்தையும் கொண்டுள்ளது. உபநிஷத்தின் பழைய உரையாசிரியரான போலி-சங்கரர் என்பவர், இந்த வார்த்தைக்கு இத்தகைய அர்த்தத்தை கொண்டு, யோனி குறிப்பிட்ட அனைத்துச் சாத்தியப்பாடுகளையும் இணைக்கிறது எனக் குறிப்பிடுகிறார்: காலமே காரணம், சுய இருப்பே காரணம், மற்றும் பிற. பிரெட்ரிக் மேக்ஸ் முல்லர் இந்தப் பார்வையை ஏற்றுக்கொண்டு அந்தச் செய்யுளை இவ்வாறு மொழிபெயர்க்கிறார்:

காலம், அல்லது தேவை அல்லது சாத்தியம், அல்லது ஏதோ ஒரு வஸ்து காரணமாகக் கருதப்படுகிறதோ, அல்லது அவன்தான் புருஷன் (புருஷ விஞ்னானாத்மா) (1884 பக். 232)

போலி-சங்கரா யோனி என்கிற வார்த்தையோடு நிறுத்திவிட்டு, மீதமுள்ள வரியை தனியாக விளக்குகிறார். மற்ற இரு உரையாசிரியர்கள் அவருடைய வழியை பின்பற்றுகிறார்கள் (மேல் தகவலுக்கு பட்டாச்சார்யா 2006 பக். 48-49). இருந்தாலும் சில பின்னால் வந்த உரையாசிரியர்கள், முதல் இரு வரிகளை ஒன்றாக எடுத்துக் கொள்கிறார்கள். சில மொழிபெயர்ப்பாளர்கள், சிறுபான்மையினர், போலி-சங்கரரை பின்பற்றினாலும், மற்ற பல மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் பின்னால் வந்த உரையாசிரியர்களின் விளக்கத்தையே தேர்கிறார்கள்.

இதனை (பிரம்மத்தை) நாம் காலம், உள்ளார்ந்த இயற்கை, தேவை, சாத்தியம், வஸ்துகள், பிறப்பிற்கான வழி, அல்லது நபர் என கருத வேண்டும்? (மொழிபெயர்ப்பு பேட்ரிக் ஒலிவெல்லே)

முதல் காரணத்திற்கான தேடல்

ஜகத்காரணாவின் (உலகத்திற்கான காரணம் அதாவது முதல் காரணம்) முன்மொழிதல் குறித்து அறிய விரும்புகிற எந்தவொரு வாசகரும் சுவதேசவதரா உபநிஷத் 1.2 விற்குத்தான் வர வேண்டும். அங்கு தான் அவர்கள் அந்தக் கடினமான பிரச்சினையை எதிர்கொள்ள வேண்டி வரும்: எந்த உரையாசிரயர்/மொழிபெயர்ப்பாளரை நம்புவது? சட்டோபாத்யாயா இதனை இரண்டுமுறை எதிர்கொண்டிருக்கிறார்: முதலில் இந்திய நாத்திகம்: ஒரு மார்க்சிய ஆராய்ச்சி (1969) மீண்டும் தன்னுடைய பண்டைய இந்தியாவில் விஞ்ஞானம் மற்றும் தொழில்நுட்ப வரலாறு, பாகம் 2 (1991). இந்திய நாத்திக பாரம்பரியம் குறித்த மார்க்சிய கண்ணோட்டத்திலான ஆராய்ச்சியில் அவர் ஈடுபட்டிருந்தபொழுது, இயல்பாக அவருடைய கவனம் சுவதேசவதரா உபநிஷத்தின் பக்கம் ஈர்க்கப்பட்டது. அதை அவர் இவ்வாறு குறிப்பிடுகிறார் (1969):
வேத பாரம்பரியத்தைச் சேர்ந்த முந்தைய ஆத்திகர்கள் தங்களுடையவற்றிற்கு எதிரானதாக கருதுகிற அண்டம் பற்றிய மர்மம், அல்லது மிகக் குறிப்பாக, அண்டத்தின் தோற்றம் பற்றிய மர்மத்திற்கு கடவுளுடன் தொடர்பற்ற, சில கருத்தோட்டங்களை (principles) பரிந்துரைத்தனர் அந்த வரிகளில் மிக அழுத்தமாக இவை இந்திய நாத்திகத்தின் தோற்றத்திற்கான நேரடியான மற்றும் வெளிப்படையான ஆதாரங்களாக அமைகின்றன.
‘சுவதேசவதரா உபநிஷத் ஆத்திக யூகங்களுக்கு மாற்றான பலவற்றை குறிப்பிடுகிறார்கள் அவைற்றில் சில குறிப்பிடத்தக்க வகையில் பொருள்முதல்வாத அல்லது கிட்டத்தட்ட பொருள்முதல்வாதமாக உள்ளன’ என சட்டோபாத்யாயா காண்கிறார் (1969 பக். 45)

நடந்தவரை நல்லது. சுவதேசவதரா உபநிஷத் 1.2ல் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ள ஆத்திகமல்லாத கோட்பாடுகள் (doctrines) பலவற்றை ஒட்டி பிரச்னை துவங்குகிறது. ராதாகிருஷ்ணன் மற்றும் ஹீயுமை பின்பற்றி காலம், சுயம், அவசியம், தற்செயல், வஸ்து, பெண்ணுறுப்பு, மற்றும் புருஷன் ஆகிய ஏழு பற்றி சட்டோபாத்யாயா குறிப்பிடுகிறார். எஸ். ராதாகிருஷ்ணன் மற்றும் ஆர். ஹுயும் மட்டுமல்ல மேலும் பல மொழிபெயர்ப்பாளர்களும் (உதாரணத்திற்கு, ஈ. ரோயர் மற்றும் சமீபத்தில் பேட்ரிக் ஒலிவலே) இச்செய்யுள்கள் குறித்த இந்த விளக்கங்களை பின்பற்றுகிறார்கள்.

ஆனால் இந்த விளக்கத்தை ‘மிகவும் தர்க்கப்பூர்வமான ஒன்று’ இல்லை எனக் கருதுவதால் சட்டேபாத்யாயா ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை (1969 பக. 47 n9). “யோனி: கரு, பிரக்ருதி, தான் உலகின் அனைத்து சாத்தியங்களுக்குமான தாய்” என்கிற பண்டைய சம்க்ய பார்வையான பிரபஞ்சத்தின் தோற்றத்திற்கு பிரக்ருதி அல்லது மூலவஸ்துதான் தாய் போன்றது எனக்கூடிய யோனி குறித்த ராதாகிருஷ்ணனின் கண்ணோட்டத்தை அவர் குறிப்பிடுகிறார். (சட்டோபாத்யாயா 1969 பக். 48ல் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது). பெண் கோட்பாட்டு அடிப்படையிலான யோனி குறித்த இந்த அர்த்தத்தில் புரிந்துகொள்ளவில்லையானாலு, சம்க்யா குறித்த எந்த எடுத்துக்காட்டுகளும் அர்த்தம் இழந்துவிடும் என இதனுடன் சட்டோபாத்யாயா உடன்படுகிறார். சுயம் குறித்து வெளிப்படும் சம்க்யாவின் கருத்துநிலையையும் அவர் மறுக்கவில்லை (1969 பக். 48). உலகம் பெண் கோட்பாடு (1959 pp.269ff) அடிப்படையில்தான் பிறந்தது எனக் கூறும் அண்டத்தோற்றவியல் குறித்த சம்க்ய கண்ணோட்டத்தின் தோற்ற சாத்தியங்கள் குறித்து தன்னுடைய லோகாயதாவில் (1959) அவர் விவாதிக்கிறார். வில்ஹெல்ம் ஹால்பாஸ் குறிப்பிடும் ‘போட்டியிடும் காரணகாரியங்கள்’ என்ற வகையில் ராதாகிருஷ்ணனை அவர் தேர்ந்து பின்தொடர்கிறார்(1992 p.291). சங்கரானந்தாவின் தீபிகா உரையை குறிப்பிடும் பணிபூஷனா தர்க்கவாசிகாவின் பார்வையைச் இந்தவகைியல் மேலும் சட்டோபாத்யாயா குறிப்பிடுகிறார் (1333 Bangla Sal (1926-27), 4:147n = 1988 ed., 4:184 n1). மனித தோற்றத்தின் காரணமான தலைப்புகள் குறித்த மாறுபட்ட கருத்தோட்டங்களை பட்டியலிடும் சுஸ்ருத சம்ஹிதை, சரிராஸ்தனா 1.11 போன்றவற்றையும் சட்டோபாத்யாயா குறிப்பிடுகிறார். (சுஸ்ருத சம்ஹிதை வாக்கியங்கள் தொடர்பான விரிவான விளக்கங்களுக்கு பார்க்கவும் பட்டாச்சார்யாவின் 2007 pp.187-193).
திடிரென 1991ல் சட்டோபாத்யாயா தன்னுடைய நிலையை அப்படியே தலைகீழாக மாற்றிக் கொள்கிறார். அதுகாறும் பின்பற்றிய சுவதேசவதரா உபநிஷத் குறித்த பெரும்பாலான உரையாசிரியர்கள், மொழிபெயர்ப்பாளர்களுக்கு பதிலாக முன்பு அவர் மறுத்த போலி-சங்கரரின் விளக்கங்களை தேர்ந்து தொடர்கிறார். அதன்படி யோனி என்பதை பொண் கோட்பாடு அல்லது பிரக்ருதி என்ற அர்த்தத்தில் பயன்படுத்துவதை நிறுத்திவிட்டு, ‘காரணம்’ – ‘பிறக்க வைக்கிறது’ என்ற அர்த்தத்தை தழுவுகிறார் (1991 p.46). இவ்வாறாக முதல் காரணமாக அதுகாறும் கூறப்பட்ட பல எதிர்த்தரப்பாரின் எண்ணிக்கை எழிலிருந்து ஆறாகியது: சம்க்யா குறித்த எந்த சுட்டிகளும் ஏன் குறிப்புகளும் கூட விடுபட்டது. இருந்த போதிலும் இதுதான் 1991ல் சட்டோபாத்யாயாவின் முக்கிய கவனமாக இருந்தது. ஆனாலும், 1991ல் அவர் இவ்வாறு எழுதினார்:

யோனி என்ற வார்த்தையைச் சுற்றி பிரச்னை துவங்கியது நடைமுறையில் அதன் அர்த்தமானது பெண் பிறப்புறுப்பை குறிப்பிடுவதாக இருந்தது. பலரும் பிரக்ருதி அல்லது அதன் மாதிரிவடிவம் எனும் சம்க்ய பார்வையையே சார்ந்திருந்தனர், அதற்கு காரணம் சம்க்யாவில் பிரக்ருதி என்பதை பெண் கோட்பாடாகவே முக்கியமாக கருதியது. இந்தப் புரிதல் எப்படியும் எங்களுக்கு மிக அந்நியமாகவே பட்டது. அதற்கு மாறாக. நாஙகள் யோனி என்ற சொல்லை ‘காரணம்’ – ‘பிறப்பை உண்டாக்குவது’ என்பதைத் தேர்ந்தால் முழு வாக்கியத்தையும் இன்னும் தெளிவான அர்த்தப்படுத்தமுடியும் என நம்பினோம். இந்த கண்ணோட்டத்தில் அந்த வார்த்தையை காலம் போன்ற பல்வேறு சாத்தியங்களுடன் தொடர்புபடுத்த முடிந்தது. இந்த விளக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்வதன் மூலமாக நாங்கள் உலகக் காரணம் குறித்த ஆறு எதிர் ஆத்திக பார்வைகளை குறிப்பிட முடிகிறது…. (1991 p.46)

மனமாறுதலுக்கான காரணம்
சுவதேசவதரா உபநிஷத் 1.2 விளக்கம் குறித்த தனது பழைய நிலையை சட்டோபாத்யாயாவை கைவிட வைத்தது எது? இந்த மாற்றத்திற்கான உறுதியான காரணத்தை அறிவது சாத்தியமில்லை. ஆனாலும் நான் ஒரு சாத்தியத்தை அனுமானிக்கிறேன்: நீண்ட காலமாக அவர் தத்துவம் மற்றும் மதம் (ஆத்திகம் Vs. நாத்திகம்) தொடர்பான சூழலில் வேலை செய்து கொண்டிருந்தவரை அவர் சம்க்யத்தை பங்கை இணைத்துக் கொண்டிருந்தார் (ரிச்சர்ட் கார்பே, ஹரபிரசாத் சாஸ்திரி, ஹெயின்ரிச் ஜிம்மர் போன்றோரை தொடர்ந்து, உண்மையில் வேத மறுப்பானது என்றே கருதிவந்தார். பார்க்க சட்டோபாத்யாயா 1960/1980 p.29). அதற்கு மாறாக, சுவதேசவதரா உபநிஷத்தை தத்துவமாக அல்லாமல், அவர் ‘இயற்கை அறிவியல் குறித்த அடிப்படை தத்துவம்’ வழங்கக் கூடிய கோட்பாட்டை குறிப்பிடுவதாகப் பார்த்த பொழுது (இதுதான் அவருடைய 1991 பாகத்தின் பகுதித் துணைத் தலைப்பாகும்) அதன் பெண் கோட்பாட்டை பூடகமான பார்வையைத் தருவதாக முடிவுசெய்து கைவிட்டார். சுஸ்ருத சம்ஹிதை, சரிரஸ்தானா 1.11 (மேலே குறிப்பிட்ட) வின் வரிகளும் கூட மறுவிளக்கத்திற்கு உள்ளானது:

சுவதேசவதரா உபநிஷத்தில் யோனி குறித்த கருத்தாக இதைப் புரிந்து கொள்வதை தவறாக கருதமுடியாது என்பதை சுஸ்ருத சம்ஹிதையை கொண்டு தெளிவாக விளங்கிக் கொள்ளலாம். சம்கிய பார்வைப்படி பிரகுரிதி பரிணாமம் அடைகிறது என்பதைக் கொண்டு பார்க்கும் பொழுது அந்த வார்த்தைக்கு ‘மூலமுதல் காரணம்’ என்ற அர்த்தமே மிகச் சரியாகப் பொருந்தும். (1991 பக். 44-45)

இப்படியாக 1991ல் காலம் மற்றும் சுய இருத்தல் குறித்த விஞ்ஞான கோணங்களில் கருதப்பட்டது; இவற்றை வெகுகாலத்திற்கு வெறும் யூகங்களாக பாவிக்கமுடியாது. இதன் அர்த்தம் சட்டோபாத்யாயா இதற்கு முன்பே காலம் குறித்த கருத்து அதனுடன் தொடர்புள்ள வானவியல் பற்றிய முக்கியத்துவங்களை அறியாமல் இருந்தார் என அர்த்தமல்ல (பார்க்க 1969 பக் 51-52). ஆனால் அவர் அதை பெரிதாக எடுத்துக் கொள்ளவில்லை. எப்படியிருந்தாலும், 1991ல் காலம் பற்றிய கருத்து குறித்த அத்தியாயத்தில், யோகசூத்திரம் 3.51, பற்றிய வியாசரின் ஒரு மேற்கோளுடன் முடிவு பெறுகிறது. இது பின்வரும் முடிவிற்கு இட்டுச் செல்கிறது:

வெறும் கருத்தாக மட்டுமே கொண்டு இயற்கைபாலான முக்கியத்துவத்தை கைவிடும் தத்துவம், வானவியல், இயற்பியல் மற்றும் பகுத்தறிவு மருத்துவம் போன்ற துறைகளில் மிகுந்த முக்கியத்துவம் பெறும் காலம் குறித் கருத்தில் தன் பொறுத்தப்பாட்டை இழக்கிறது. (1991 பக். 54)

போர்க்குணம்மிக்க அறிவியல் வரலாற்றாளர்
சட்டோபாத்யாயா வெறும் அறிவியல் வரலாற்றாளர் அல்ல மாறாக போர்க்குணமிக்க வரலாற்றாளர். அவருடைய அறிவியலும் சமூகமும் . . . (1977) போன்ற படைப்புகள், கண்டறிதல் மற்றும் ஆராய்ச்சி ஆகியவற்றால் நிரூபிக்கப்படாத உள்ளுணர்வு மீதான நம்பிக்கை ஆகியவற்றை ஊக்கப்படுத்தும் பிற்போக்கு சக்திகளின் எதிர்-அறிவியல் போக்குடன் சமரசமற்ற தன்மையை வெளிப்படுத்துகிறது. அவர் மத சட்ட-புத்தகங்களின் (தர்மசாத்திரங்கள்) ஆசிரியர்கள் பசு-வழிபாட்டை ஊக்கப்படுத்திக் கொண்டிருக்கும் அதே வேளையில் மருத்துவ நுால்கள் பசு மற்றும் பிற நான்குகால் விலங்குளின் மாமிசத்தை தங்களுடைய உணவுபத்திய முறைகளில் பரிந்துரைப்பதை சுட்டிக்காட்டுகிறார். அதே நேரத்தில் அதே மருத்துவ நுால்கள் பசு, பிராமனர்கள், கடவுள்கள், மற்றும் பிறவற்றை வணங்குவது குறித்து பேசுவதும் உண்மைதான். விசயங்களை அப்படியே விடாமல், சட்டோபாத்யாயா தைரியமாக இதற்கு கையூட்டு கருத்தை காரணமாக முன்வைக்கிறார், அதாவது இதனை அறிவியலாளர்கள் அதிகாரத்தில் உள்ளவர்களுடன் இணக்கத்தை உண்டாக்கிக் கொண்டு, தங்கள் துறைகளில் (வானவியல், மருத்துவம், இதர.) தொடர்ந்து வேலை செய்வதற்கான உபாயம் என்கிறார். இதே கருத்தை அவர் பின்பு நியாய தத்துவத்திற்கும் விரிவுபடுத்துகிறார் (கங்கோபாத்யாயா அறிமுகம் 1982 பக். lxxxviii-lxxxix). இங்கு நான் சில சம்பவங்களை சுட்டிக்காட்டுவது சுவாரசியமாக இருக்கும்.

சிகிச்சை நுால்கள் பிரிக்கமுடியாத உள்முரண்பாடான கருத்துக்களால் பாதிக்கப்பட்டிருக்கிறது என்பது தெளிவு. சாரக மற்றும் சுஸ்ருத சம்கிதைகள் பல தலைமுறைகளாக இடைச்சொருகல்கள் மற்றும் திருத்தங்கள் செய்யப்பட்டு, மிக விசித்திரமான ஒரு அமைப்பில் நம்மிடம் வந்து சேர்ந்துள்ளன. அதனால் அறிவியல் மற்றும் அதற்கு எதிரானவைகளும் அவற்றில் கலந்து காணப்படுகின்றன. சாரக சம்ஹிதை முழுதும் கடவுள்கள், பசுக்கள், பிராமனர்கள், ஓதுவிப்பவர்கள், மூத்தவர்கள், திறமைசாலிகள், ஆசிரியர்கள் போன்றவர்கள் போற்றப்படுகின்றனர் (1.8.18 and passim). மக்கள் பிராமனர்களுக்கு எதிராக பேசக்கூடாது, பசுக்களை அடிக்க குச்சிகளை உயர்த்தக்கூடாது என எச்சரிக்கப்படுகிறார்கள் (நா பிராமணன் பரிவேதத், நா காவம் தன்டா உதயாசெத்) (1.18.25). ஒரு விதமான பைத்தியத்தின் முன்னரே தெரிந்த வெளிப்பாடுகள் கடவுள் மற்றும் பிறவற்றின் கோபமே காரணம் எனக் கூறப்பட்டது (2.7.11). அது என்ன வெளிப்பாடுகள்? தொடர்ச்சியாக கடவுள்கள், பசுக்கள், பிராமனர்கள் மற்றும் பூசாரிகளை புன்படுத்தியதுதான் (2.7.11). இது போல சாரக சம்ஹிதையில் புனித பசு குறித்த ஏராளமான உதாரணங்கள் உள்ளன (பார்க்க சட்டோபாத்யாயா 1982 பக். 210-211).

இருந்தும், வாயு, சளி, விட்டுவிட்டு வரும் காய்ச்சல், வறட்டு இருமல், மெலிந்து கொண்டே போகுதல், கடும் உடல் உழைப்பாளர்களுக்கு மிகுதியாக தேவைப்படும் ஆற்றல் போன்ற நோயாளிகளுக்கு மாட்டிறைச்சி பரிந்துரைக்கப்படுவதைக் காண்கிறோம் (சாரக சம்ஹிதை 1.27.79-80).

இது பசுக்கள், எருமைகள், குதிரைகள், ஆடுகள், ஏன் யானைகளின் இறைச்சியை பரிந்துரைக்கும் பல்வேறு இடங்களில் ஒன்றே ஒன்றுதான் (பார்க்க சாரக சம்ஹிதை 6.1.183). சாரக சம்ஹிதையில் நோயாளிகளுக்கு மாட்டிறைச்சி பரிந்துரைக்கப்பட்டிருப்பது பற்றிய‘பன்டைய இந்தியாவில் மாட்டிறைச்சி’ (1983) குறித்த பரிசீலினையை எந்தவொரு படித்த ஆசிரியர்களும் கவனித்ததாக தெரியவில்லை என்பது ஆச்சரியமானது. இந்த நுால் இதே தலைப்பில் எழுதப்பட்ட ராஜேந்திர லாலா மித்ராவின் கட்டுரையை மறுத்து எழுதப்பட்டது. சாரக சம்ஹிதையில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள மாட்டிறைச்சி உணவு தற்செயலாக தவிர்க்கப்பட்ட ஒன்றல்ல, வேண்டுமென்றே செய்யப்பட்டதுதான். இதே போல பிரஹதாரன்யக உபநிஷத்தில் குறிப்பிடப்படும் வலிமையான மகனைப் பெற விரும்பி வந்த ஒருவனுக்கு, கணவனும் மனைவியும் சீறிப்பாயும் காளையின் இறைச்சியை உண்டு வர அறிவுரைகூறுகின்ற வாக்கியங்களை படித்த ஆசிரியர்களே கண்டும் காணாமல் கடந்து போவதை மேலும் குறிப்பிடுகிறார் (aukṣeṇa vā‘‘rṣabheṇa vā). இந்த பத்திகளும் இதன் மொழிபெயர்ப்புகளும் சுவாமி மாதவானந்தாவின் அத்வைத ஆசிரம பதிப்பிலிருந்து எடுத்தாளப்பட்டுள்ளது.

எவ்வாறு மாட்டிறைச்சியை உணவுமுறையில் பரிந்துரைப்பதையும், கடவுள்கள், பிராமனர்கள், மற்றும் பிறரோடு பசுவும் வழிபட வேண்டியதாக குறிப்பிடுவதையும் இணைத்துப் புரிந்து கொள்வது? இதற்கு ஒருவர் அனைத்து இணக்கமற்ற அம்சங்களையும் அங்கீகரித்து இணக்கமுறுவதாக மாற்றும் இந்தியப் பண்பாட்டிலும் நாகரீகத்திலும் உள்ளார்ந்திருந்த ஒரு சிறப்பான தகுதியைக் குறித்துப் பேசிப் பார்க்கலாம். ஆனால் இந்த பூடகமான தகுதிகளை மத ஒழுக்கம், மதக் கட்டுப்பாடு, மத வழக்கங்கள், தலைகீழான வேதமறுப்பு போன்ற அதிகாரம் கருதும் அம்ங்களின் விசயத்தில் காண முடிவதில்லை. ஆகவே மையநீரோட்டத்தின் கருத்துக்களை எதிர்க்கக்கூடியவற்றை சகித்துக் கொள்கிற அல்லது குறிப்பிட்ட எல்லைவரைதான் ஒப்பீட்டளவிலான அமைதியும் வளமும். இந்த எல்லை என்பது வேத இலக்கியங்களான கவுடில்யரின் அர்த்தசாஸ்திரத்தில் (நான்காம் நுாற்றாண்டு BCE) வகுக்கப்பட்ட இந்திய சமூக அமைப்பு வடிவமான, வர்ண மற்றும் ஆஸ்ரம அமைப்பிற்கு எதிர்த்தரப்பு பங்கம் ஏற்படுத்தாத வரைதான். ஆனால் பசு பாதுகாப்பு மற்றும் நோயாளிகளுக்கு மாட்டிறைச்சியை பரிந்துரைப்பது என்கிற சரிசெய்து கொள்ள முடியாத கருத்துக்களின் போது நிலைமை மோசமானதாகிறது. அந்நேரங்களில் மருத்துவர்கள் வானவியலாளர்களைப் போல மதவாதிகளுக்கு வாயளவில் அடங்கிப் போய் தங்கள் அறிவியலை பாதுகாத்துக் கொள்கிறார்கள். அவர்கள் கூட அப்படித்தான் சூரிய மற்றும் சந்திர கிரஹனங்களுக்கான காரண விசயத்தில் வேத விளக்கங்களுக்கு ஒப்புக் கொண்டு போகிறார்கள். பிரம்மகுப்தா மற்றும் வராகமிகரா போன்றவர்களின் விசயம் இங்கு குறிப்பிடப்பட வேண்டியவை. இதில் மிக மோசமானது ஆரியபட்டாவின் தலைவிதியே. அவர் அன்று வழக்கத்திலிருந்த நிலையான பூமி என்கிற பார்வைக்கு எதிராக இயங்கும் பூமி என்கிற யூகக்கருத்தை முன்வைத்தார். பின்னாள் வந்த வானவியல் எழுத்தாளரகள் அவரை தவறாக விளக்கியதோடு மட்டுமல்லாமல்; ஆரியபாட்டியாவில் உள்ள பல முக்கிய செய்யுள்களின் வாசிப்பை சிதைத்திருக்கிறார்கள், அதன் மூலமாக அவர்கள் அவர் எப்பொழுதும் சொல்லியிராதவற்றையும், சொல்லலாம் என்று கருதக்கூட செய்யாதவற்றையும் சேர்த்திருக்கிறார்கள் (இது குறித்து மேலதிகமாக தெரிந்து கொள்ள, பார்க்கவும் ராமகிருஷ்ண பட்டாச்சார்யா 1990-91 பக். 35-47).

மதிப்பிற்குரியவர்களை மதிக்கத் தவறியதில்லை

சட்டோபாத்யாயா தாக்கம் செலுத்திய பல கடந்த கால அறிஞர்களை எப்பொழுதும் குறிப்பிடத் தயாராகவே இருந்தார். வரலாறு (பாகம் 1, 1986. பக். v-viii) நுாலுக்கு முன்னுரை எழுதிய ஜோசப் நீதத்தை (1900-1995) முதலில் குறிப்பிடுவார். சீனவியலில் நிபுனரான அவர் தன்னுடைய மிகச்சிறந்த தன்னடக்கத்தையும், வரலாறு நுால் உருவாக்கத்தில் கடைபிடிக்கபட்ட குழுச் செயல்பாட்டிற்கும் தன்னுடைய வாழ்த்துக்களை தெரிவித்தார். அவர் பின்வருமாறு தன்னுடைய கருத்துக்களை துவங்குகிறார்:

சட்டோபாத்யாயா மற்றும் இத்தனை மிகப்பெரிய வேலைக்கு அவருக்கு உறுதுணையாக இருந்த அவருடைய மிகச் சிறந்த அறிஞர் குழுவினருடைய புதிய நுாலுக்கு முன்னுரை எழுதி பங்களிப்புச் செய்ய கேட்டுக் கொண்டதை எனக்குக் கிடைத்த மிகப் பெரிய கௌரவமாகக் கருதுகிறேன். நான் என் இளமையில் எனக்கு இந்திய வரலாறு மற்றும் தத்துவம் குறித்து எனக்கு ஓரளவிற்குத் தெரியும் என நினைத்திருந்தேன், ஆனால் அது எத்தனை சிறியது என இப்பொழுது உணர்கிறேன். இந்தியாவில் அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்பத்தின் வரலாறு என்பது எல்லா பன்டைய நாகரீகங்களுடனும் ஒப்பிடத்தக்கதாகவே உள்ளது என்பதை, இத்தனை வெற்றிகரமான முறையில் வெளிப்படுத்தியுள்ள அதன் பிரதான ஆசிரியரையும் அவருடைய குழுவினரையும் நான் பாராட்ட விரும்புகிறேன். (dated June 15, 1986 in Chattopadhyaya 1986 p. v)

இதற்கு முன்பாகவும், நீதமும் சட்டோபாத்யாயாவும் ஒருவருடைய படைப்புகளிலிருந்து ஒருவர் மேற்கோள் காட்டிக்கொள்ளவும், குறிப்பிட்டுக் கொள்ளவும் செய்திருக்கிறார்கள். தலை மற்றும் கைக்கு இடையிலான ஒருங்கிணைப்பு என்னும் கருதுகோளுக்கு சட்டோபாத்யாயா பெஞ்சமின் பாரிங்கடனுக்கு கடமைப்பட்டிருக்கிறார்(1891-1974). அவர் கிரேக்க அறிவியல் என்னும் நுாலுக்கும் மற்றும் பண்டைய கிரீசில் தலையும் கையும் என்னும் சிறிய நுாலுக்கும் ஆசிரியராவார். சட்டோபாத்யாயா ஜே.டி. பெர்னாலின் (1901-1971) வரலாற்றில் அறிவியல் என்னும் நுாலை கையேடாகவே பயன்படுத்தினார். அதே போல அவர் வி. கோர்டான் சில்டே மீது மிகுந்த மரியாதை வைத்திருந்தார், இது அவர் ஒரு தொல்லியலாளர் என்பதால் மட்டுமல்ல அவர் ஒரு பல்துறை வல்லுநர் என்பதாலும் தான். நகர்மயமாக்கல் குறித்த வரலாறு என்கிற விசயத்திற்கு வரும்பொழுது, சட்டோபாத்யாயா சில்டே மற்றும் பெர்னாலிடமிருந்து எடுத்தாள்கிறார். ஜார்ஜ் தாம்ஸன் (1903-1987) குறித்தும் குறிப்பிட்டேயாக வேண்டும், மார்க்சிய செவ்வியல் அறிஞரும் பண்டைய கிரேக்க சமூகம் குறித்த வரலாற்றாளரும், கிரேக்க தத்துவம் மற்றும் அறிவியலை வகுத்தளித்தவருமாவார். தாம்ஸனுடைய பண்டைய கிரேக்க ஆய்வுகளான, எயிசிலியஸ் மற்றும் ஏதென்ஸ் (1941, 1946), வரலாற்றுக்கு முந்தைய ஏகன் (1949), மற்றும் முதல் தத்துவஞானிகள் (1955), ஆகிய மூன்று பாகங்களும் சட்டோபாத்யாவிற்கு ஒரு முன்மாதிரியாக விளங்கின. நீதம்தான் அவருக்கு மிகப்பெரிய ஆதர்சமாக இருந்தார். அவரிடமிருந்தே குழுச் செயல்பாட்டிற்கான அவசியத்தையும், மதிப்பையும் அவர் கற்றுக் கொண்டார்.

அணுகுமுறையில் அவருடைய தனித்தன்மை

எது சட்டோபாத்யாவின் தனித்துவமானது என்றால் தத்துவார்த்த மற்றும் அறிவியல்பூர்வ எழுத்துக்களின் அடிப்படையில் தத்துவத்தை அறிவியலுடன் இணைக்கும் அவருடைய நாட்டமே. இந்திய மருத்துவம் மற்றும் அறுவைசிகிச்சை பற்றிய இரு தொகுப்புகளை அவர் தீவிரமாக ஆய்வு செய்ததன் மூலம் இந்திய சமூக அமைப்பு இயங்கும் முறையில் அவரிடம் ஆழமான பார்வைகளை உருவாக்கியது. சமூகப் பாதுகாவலர்கள் அறிவியலை மதச்சட்டங்களுக்கு கீழ்மைப்படுத்துவதில் அதிகாரத்தை பிரயோகித்து வெற்றிகரமாகச் சாதித்தார்கள். தகுதியற்ற வேதங்களை நம்பவைப்பதில் இத்தகைய பலாத்காரமான முறையில் கீழ்மைப்படுத்தல் தெளிவாக வெளிப்படுகின்றன. இத்தகைய கீழ்மைப்படுத்தலே அறிவியலின் வீழ்ச்சிக்கு இட்டுச் சென்றது. இது அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்ப வரலாறு குறித்த ஒரு தனித்துவமான அணுகுமுறையாகும்.

சட்டோபாத்யாயா மேலே குறிப்பிட்ட (இதில் நீதமையும் தாம்ஸனையும் தவிர மற்றவர்களை அவர் நேரடியாகப் பார்த்தது கிடையாது) தன்னுடைய லட்சிய வழிகாட்டிகளிடமிருந்து பல விசயங்களை கற்றுக் கொண்டார், அவர் உருவாக்கிய திட்டம் உலகின் எந்த நாட்டிலும் எந்த அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்பம் குறித்த வரலாற்றிலும் முன்னுதாரணமில்லாதது.

சட்டோபாத்யாயாவின் திட்டம் முதலில் நீதம் எழுப்பிய கேள்விக்கான பதிலை கண்டடைவது: ஏன் இந்தியாவும் சீனாவும் இத்தனை நீண்ட மற்றும் புகழ்மிக்க பாரம்பரியத்தை கொண்டிருந்த பொழுதிலும் நவீன அறிவியல் இங்கு எழவில்லை? சட்டோபாத்யாயா பண்டைய மற்றும் மத்தியகால இந்தியாவில் அறிவியலின் தொடர்ந்த வளர்ச்சிக்கு தடையாக இருந்தது மதப்பழமைவாதம் தான் என அறுதியிட்டுக் கூறினார். அவர் இந்தியாவின் முதல் வேதியியல் குறித்த வரலாற்றாளரும், வேதியிலாளராக வேலை செய்து கொண்டிருந்தவருமான பி.சி. ராயை (1861-1944), சந்தேகமின்றி பின்பற்றினார். உடல் உழைப்பாளரையும், மனித சடலத்தையும் தீண்டக்கூடாதவையாக பழித்துக்கூறிய , மனு நீதியை உருவாக்கிய, மனுவை ராய் குற்றம்சாட்டினார். மேலும் ராய் ஒருமைவாத வேதாந்த தத்துவவாதியும், உலகமே மாயை (Ray 1903/1904 pp.192-196) என கண்ணால் காணும் உலகத்தை மாயையாக அறிவித்தவருமான சங்கரரை விமர்சித்தார். சட்டோபாத்யாயா மனுவின் கண்ணோட்டமான சடலத்தை தீண்டக்கூடாதனவாக்கி, அறுவை சிகிச்சையியலை வீழ்ச்சியுறச் செய்தது என்பதை ராயின் கருத்துக்களை, மேலும் பல உதாரணங்கள் காட்டி நிரூபித்ததாகவே அமைந்தது. அவர் பிற கடவுளர்களால் சமூக விலக்கம் செய்யப்பட்ட நோயாற்றும் வேத கடவுள்களான இரு அஸ்வின்கள் கதையிலிருந்து இதைத் துவங்குகிறார். காரணம் அந்த இரு சகோதரர்களும் மனிதர்களுடன் அதாவது மனுஷ்யகாருவுடன் தொடர்பில் இருந்தனர் என்பது (முழுமையான கதையை தெரிந்து கொள்ள சட்டோபாத்யாயா 1977 பக். 241-246). மருத்துவர்களுக்கு இருந்த இந்த ஜனநாயகக் கடப்பாடு சாரக மற்றும் சுஸ்ருத சமஹிதைகளிலும் காணக்கிடைக்கின்றன.

சட்டோபாத்யாயா மாயை குறித்த கோட்பாடு (மாயாவாதம்) இதற்கு ஒரு தத்துவத்தை அளித்ததாகக் கருதினார். இது தொடர்பாக சங்கரரிலிருந்து துவங்கதைவிட அவர் மிக பின்னே சென்று பிரஹதாரண்யக உபநிஷத்தில் யாக்ஞவல்கியர் ஜனக மன்னனை தேற்றும் விதமாகக் கூறிய காணும் உலகில் தோன்றும் தோற்றங்கள் கனவில் தோன்றும் தோற்றங்களைப் போலவே நிஜமற்றவை (4.3.9-13). இத்தகைய பார்வைகள், இயற்கையை புரிந்து கொள்வதற்குத் தேவைப்படும் ஆர்வத்திற்கு சற்றும் பொருத்தமுடையதோ தேவையானதோ அல்ல என்கிற முடிவிற்கு சட்டோபாத்யாயா வருகிறார்.

கூட்டுழைப்பு

வரலாறு நுாலின் முதல் இருபாகங்களின் பிற்சேர்க்கையில் தொல்லியியல், மருத்துவம், அறுவைசிகிச்சை, தத்துவம், தொழில்நுட்பம், போன்ற துறைகளில் அறிஞர்களாகவும் விற்பன்னர்களாகவும் விளங்கும் பலர் பங்களிப்புச் செய்துள்ளனர். சில மறுபிரசுரம் செய்தவையாக இருந்த பொழுதிலும் பலவும் வரலாறு நுாலுக்காகவே பிரத்யேகமாக எழுதப்பட்டவை. இரும்பின் பயன்பாடு மற்றும் இரண்டாவது நகரமயமாக்கலுடன் அதற்குள்ள உறவு தொடர்பான ஆய்வின் உடன் சாரக சம்ஹிதை தொடர்பான நியாய-வைசேசிக அமைப்பு குறித்த ஆய்வும் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளது. பி.சி. மஹாலனோபிஸ் (1954), ஜே.பி.எஸ். ஹால்தானே (1957) மற்றும் டி.எஸ். கோதாரி (1985) ஆகிய மூவரால் எழுதப்பட்ட சார்புவாதம் (சியாதவாதம்) குறித்த சமண கோட்பாடு எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவதைப் போல தத்துவக் கோட்பாடுகள் எத்தனை பழமையானவை என்பதை புரியவைக்கிறது. மேலும் நிகழ்தகவு போன்ற புதிய சிந்தனைகளை புரிந்து கொள்ளவும் பயன்படுகிறது. சட்டோபாத்யாயா தானே அனைத்தையும் செய்ததாக கோரிக் கொள்ளவில்லை, அவர் தன்னைச் சுற்றி அத்தனை துறைசார் நிபுனர்களையும், ஆய்வாளர்களையும் சாத்தியமானவரை இணைத்துக் கொண்டிருந்தார். இதுவே அவர் படைப்புகளுக்கு அதிகளவில் முழுமைத்தன்மையை கொடுக்கிறது. அவருக்கு பல இளம் ஆய்வாளர்கள் பல புதிய மற்றும் பழைய மூல நுால்களை தேடித்தருவதிலும், பண்டைய இந்தியாவில் அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்பம் குறித்த தயாரிப்புகளில் பங்கினைச் செலுத்தியும் துணைபுரிந்தனர். இப்படியாக, சட்டோபாத்யாயாவின் வரலாறு நுால் கூட்டுழைப்பில் உருவான படைப்பிற்கு ஒரு மாதிரியாக விளங்குகிறது. இந்த குறிப்பிட்ட அம்சத்தில், அவர் சந்தேகத்திற்கிடமின்றி நீதம்மிற்கு மட்டுமே கடன்பட்டவர் ஆகிறார்.

Acknowledgements Sourav Basak, Tarun Basu, Amitava Bhattacharyya, Sunish Kumar Deb and Siddhartha Dutta. The usual disclaimers apply.

References
Anon. 1983. A Review of ‗Beef in Ancient India‘. Gorakhpur: Gita Press, 1971. Enlarged second edition, Shree Krishna Janmasthan Seva-Sansthan, Mathura.
Bhattacharya, Ramkrishna. 1990-91. The Case of Ᾱryabhaṭa and His Detractors, The Indian Historical Review, Vol. 17 Nos. 1-2.
Bhattacharya, Ramkrishna. 2007. Syncretism in the Caraka- and Suśruta-saṃhitā-s, Annali. AION – Università degli studi di Napoli L’Orientale, vol. 67 (published in 2011), pp.187-193.
Bhattacharya, Ramkrishna. 2006. Various views on Svabhāva: A Critical Survey, Sambodhi, vol. 30, pp.32-59.
Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. See EPU.
Caraka Saṃhitā, The. 1949. Ed. P. M. Mehta and others. Jamnagar: Gulabkunderba Ayurvedic Society.
Chāndogya Upaniṣad. See EPU.
Chattopadhyaya, Debiprasad. 1960/1980. Bhāratīya Darśana (in Bangla). Kalkata: K.P. Bagchi.
Chattopadhyaya, Debiprasad. 1982. Case for a Critical Analysis of the Caraka-saṃhitā (1979), in: Debiprasad Chattopadhyaya (ed.), Studies in the History of Science in India, vol.1, New Delhi: Editorial Enterprises.
Chattopadhyaya, Debiprasad. 1986,1991,1996. History of Science and Technology in Ancient India, vols. 1-3. Calcutta: Firma KLM.
Chattopadhyaya, Debiprasad. 1969. Indian Atheism: A Marxist Analysis. Calcutta: Manisha Granthalaya.
Chattopadhyaya, Debiprasad. 1959. Lokāyata. New Delhi: People‘s Publishing House. Often reprinted.
Chattopadhyaya, Debiprasad (ed.). 1984. Mathematics in the Making in Ancient India. Reprint of G. Thibaut‘s translation of the Baudhāyana Śulva-sūtra, edited with an Introduction by Chattopadhyaya. Calcutta: K.P. Bagchi.
Chattopadhyaya, Debiprasad. 1992. Prācin Bhārate Cikitsāvijñān (in Bangla). Kolkata: Paschimbanga Bangla Akademi.
Chattopadhyaya, Debiprasad. 2013. Science and Philosophy in Ancient India. Delhi: Aakar Books.
11
Chattopadhyaya, Debiprasad. 1977. Science and Society in Ancient India. Kolkata: K.P. Bagchi. Reprinted in 2014.
Chattopadhyaya, Debiprasad (ed.). 1982. Studies in the History of Science in India, vols. 1-2. New Delhi: Editorial Enterprise.
Engels, Frederick. 1982. Dialectics of Nature. Moscow: Progress Publishers
EPU Eighteen Principal Upaniṣads. 1958. Eds. V. P. Limaye and R. D. Vadekar. Poona: Vaidika Samsodhana Mandala.
Gangopadhyaya, Mrinal Kanti. 1982. Nyāya (trans. of the Nyāyasūtra and Vātsyāyana‘s commentary). Calcutta: Indian Studies.
Halbfass, Wilhelm. 1992. Competing Causalities: Karma, Vedic ritual, and the Natural World. Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought. Delhi: Indian Books Centre.
Hume, Robert Ernest. 1921. Trans. The Thirteen Principal Upanishads. London: Oxford University Press.
Kosambi, Damodar Dharmananda. 1975. An Introduction to the Study of Indian History. Bombay: Popular Prakashan (first published 1956).
Mādhavānanda, Swāmī. 1993. Trans. The Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Calcutta: Advaita Ashrama.
Marx, Karl. 1976. Capital, vol. 1. Harmondsworth: Penguin Books.
Müller, Friedrich Max. 1884. The Upanishads. Part 2. Sacred Books of the East, vol. 15. Oxford: Clarendon Press.
Needham, Joseph. 1986. Foreword to Chattopadhyaya, History, vol.1, pp.v-viii.
Nyāyasūtra Vātsyāyana-Bhāṣya. See Gangopadhyaya, Mrinal Kanti and Tarkavāgiśa, Phaṇibhūṣaṇa.
Olivelle, Patrick. 1998. Text and Trans. The Early Upaniṣads. New York: Oxford University Press.
Radhakrishnan, S. 1953/1990. Trans. The Principal Upaniṣads. Delhi: Oxford University Press.
Ray, Prafulla Chandra. 1903/1904. History of Hindu Chemistry, vol. 1, second edition. Calcutta: Bengal Chemical & Pharmaceutical Works.
Röer, E. 1979. Trans. The Twelve Principal Upanishads, vol. 1. Delhi: Nag Publishers (reprint).
12
Suśruta Saṃhitā. [1980]. Ed. Vaidya Jadavji Trikamji Acharya. Varanasi: Chaukhamba Orientalia.
Śvetāśvatara Upaniṣad with the commentaries of [Pseudo-] Śaṅkara, Śaṅkarānanda, Nārāyaṇa, and Vijñāna-Bhagavat. 1905. Poona: Anandasrama.
Tarkavāgiśa, Phaṇibhūṣaṇa. 1988. Nyāyadarśana Vātsyāyana Bhāṣya, vol. 4. Kalkata: Paschimbanga Rajya Pustak Parshad (first published 1333 Bangla Sal = 1926-27 CE).
Thibaut, G. See Chattopadhyaya (ed.) 1984.