மானூர் சு. ராம்தாஸ்காந்தி கவிதைகள் 1) அறிதலுக்குட்பட்ட தவறுகளே கண்களுக்குப் புலப்படுகின்றன அதற்கு அப்பால் நம் அனைவருக்குமே அறியாமையின் கண்கள். 2) ஒரு சொல் சுட்டது பல காத தூரம் ஓடிவந்துவிட்டேன் கொட்டும் பனிக்காலம் கூரையை நனைத்துக் கொண்டிருக்கிறது இன்னும்…
The post மானூர் சு. ராம்தாஸ்காந்தி கவிதைகள் appeared first on Book Day.
Let me say this first. I am aware of the boundless regard Aravindan has for me. This is true of many other persons who joined him malign me. Thus, there is nothing personal in these debates. Of course, there are a few other buffoons and nitwits who have used his post to take potshots at me. I hold them in utter contempt. Now, about my Brahmin birth. Aravindan has separately written to me and said that his intent was not to hurt me. I believe him and hence I would let that matter rest. I know this will be extremely disappointing to Periyarist Nazis and other Brahmin-hating – and Aravindan-hating – nuts, but I can’t help it. However, if Aravindan wants to continue the discussion on these lines and give a few minutes of amusement to these weirdoes, I am ready for it.
I have been a lifelong fighter on the side of Secularism – especially the Nehruvian brand of secularism. Most of the persons, including Aravindan, were not even born when I started my journey. It is therefore natural for me to get irritated when some of these persons who have newly found secularism try to teach me how to couch my secularism in an acceptable language. If this irritation is mistaken for arrogance, as has been done by some dimwits, I can’t help it. One Ambedkar-worshipping worthy has made a snide remark that a lifelong reading of Gandhi doesn’t make one Gandhian. I have never claimed myself to be a Gandhian. I am a lifelong student of Marx, Gandhi, and Nehru. That is all. In any case, I would remind this worthy of what Ambedkar had to say about Muslims in his famous book on Pakistan. What he wrote doesn’t diminish his secular credentials.
What did I exactly write that made these self-appointed guardians of secularism to bristle and pounce on me? It is just one word, – Hindu. This was what I wrote: My heart goes out to the Hindu families who have lost their dear ones. If I had not added the word ‘Hindu,’ all hell would not have broken loose. The guardians’ contention was that I had dirtied secularism beyond dry-cleaning by adding the word ‘Hindu.’ I was going through what I wrote on the 22nd of April, and these words that I wrote struck me: “Defend Democracy! Defend Secularism! Defend our Supreme Court.” I was also taking on the Hindutva fanatics. I didn’t watch the television that day and got to know of the attack in Pahalgam pretty late at night on that day or the next morning. If I remember rightly, it was DNA’s headlines that caught my attention. It screamed “Hindus Killed in Pahalgam Terror Attack.” I was not then aware that a Muslim was also killed in that attack, and my reaction was spontaneous. I never imagined that it would be nitpicked by self appointed guardians of secularism who had not had a single word of sympathy, until then, for the victims. Their convoluted reasoning was that my mentioning the word ‘Hindu’ would bring the entire Muslim community to disrepute. Now, there have been many attacks by terrorists in the past. This attack is different for a single reason. The terrorists sought out and identified Hindus and trained their guns on them. Yes, terrorism doesn’t have a religion. Yes, terrorists don’t represent Islam. But the victims were butchered because the terrorists identified them to be Hindus. A Nepali was killed. They also killed a Muslim who tried to help the tourists. It is the height of dishonesty to claim that they were killed because they were Indians. Even left-leaning media doesn’t claim that. For instance, in an interview for Frontline, Nirupama Subramaniam clearly says that the terrorists pulled out the tourists after ascertaining their religious identity and shot them execution-style.
Now to Gandhi.
Gandhi’s reaction to mutual butchery in the years 1946 and 1947 was, without doubt, one of anguish. But he never tried to hide the religious identity of the perpetrators. This is what he said in Noakhali in November 1946:
I have heard nothing but condemnation of these acts from Shaheed Suhrawardy [the Chief Minister of Bengal] downwards since I have come here. Words of condemnation may tickle your ears, but they are no consolation to the unfortunate women whose houses have been laid desolate or who have been abducted, forcibly converted, and forcibly married. What a shame for Hindus, what a disgrace for Islam!
This is what he said at his prayer meeting on September 12, 1947:
Let us know our own dharma. In the light of our dharma, I would tell the people that our greatest duty is to see that the Hindus do not act in frenzy, nor the Sikhs indulge in acts of madness… I appeal to the Muslims that they should open-heartedly declare that they belong to India and are loyal to the Union. If they are true to God and wish to live in the Indian Union, they just cannot be enemies of the Hindus. And I want the Muslims here to tell the Muslims in Pakistan who have become the enemies of the Hindus, not to go mad: ‘If you are going to indulge in such madness, we cannot co-operate with you. We will remain faithful to the Union, and salute the tricolour.’
Will these faux guardians accuse Gandhi of suspecting the loyalty of Indian Muslims?
There were instances in the 1920s when Muslims sought out Hindus and butchered them. The Moplah Rebellion of 1921 in Malabar, Kerala, began as an anti-British and anti-landlord uprising by Mappila (Moplah) Muslims but escalated into communal violence targeting Hindus, resulting in significant loss of life and property. Estimates vary, but official figures suggest around 2,339 rebels and sympathizers were killed, with unofficial claims of up to 10,000 deaths, alongside hundreds of Hindus killed, forcibly converted, or displaced. Mahatma Gandhi’s response to the Moplah violence was complex, reflecting his commitment to Hindu-Muslim unity, his support for the Khilafat movement, and his non-violent principles. He appealed to the Hindus to forgive the Mappilas for what they did in ‘ignorance’.
But Gandhi’s reaction to the Kohat massacre of Hindus and Sikhs in September 1924 was different. In fact, Gandhi said this even before the Kohat massacre:
Though the majority of the Mussalmans of India and the Hindus belong to the same stock, the religious environment has made them different… Though, in my opinion, non-violence has a predominant place in the Koran, the thirteen hundred years of imperialistic expansion has made the Mussalmans fighters as a body. They are therefore aggressive. Bullying is the natural excrescence of an aggressive spirit. The Hindu has an age-old civilisation. He is essentially non-violent. (Young India, June 19, 1924)
On the Kohat butchery, he was forthright in condemning the Muslims:
On the 10th, the Muslim fury knew no bounds. Destruction of life and property, in which the Constabulary freely partook, which was witnessed by the officials and which they could have prevented, was general. (Young India, September 25, 1924) Some of the Khilafat volunteers, who were expected to protect the Hindus, neglected their duty, and not only joined in the loot but also took part in the previous incitement. (Young India, September 25, 1924)
On September 18, 1924, Gandhi started a 21-day fast at Mohammad Ali’s residence. This is what he said:
The recent events in Kohat have overwhelmed me with grief… Hindu-Muslim unity has received a rude shock. I have no desire to live if I cannot see Hindus and Mussalmans living as brothers. I undertake this fast as a penance for my failure and as a prayer to God to purify the hearts of both communities.
This is what he said on February 26, 1925, in a letter written to Motilal Nehru:
I have discovered a wide gulf between Shaukat Ali and myself… He believes the riots were provoked by a Hindu poem derogatory to Islam, while I am convinced the conversions of Hindus and the general atmosphere of intolerance were the chief causes. It was as if I found a snake under my quilt.
How would Gandhi have reacted to the butchery of Pahalgam? He would have visited the place. He would have tried to heal the wounds. He would have undertaken a fast to emphasize Hindu-Muslim unity. But he would not have shown cowardice in hiding the fact that those who were butchered were overwhelmingly Hindus and that they were butchered solely because of their Hindu identity. Gandhi was never a coward.
Ar
(காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்பு பற்றிய நூலாய்வரங்கம் 7-12-2013 சனிக்கிழமை மதுரையில் நடந்தது. ஒருநாள் நிகழ்ச்சியாக அமைந்திருந்த இக்கருத்தரங்கை மாற்றுப்பண்பாட்டுச்சிந்தனைக் களம் ஏற்பாடு செய்திருந்தது. நண்பர் பெரியசாமிராஜா நிகழ்ச்சிக்கான ஒருங்கிணைப்புகளைச் செய்திருந்தார். அந்நிகழ்ச்சியல் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரை)
நண்பர்களே அனைவருக்கும் வணக்கம்.
நண்பர் பிரேமின் காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்கிற முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நூலினை முன்வைத்து நடத்தப்படும் இந்த நூலாய்வரங்கில் நேரில் கலந்துகொள்ளமுடியாத நிலைக்காக எனது வருத்தங்களை பதிய வைக்கிறேன்.
“இயேசுவும் முகமதும் கலை பற்றி எதுவும் எழுதவில்லை. இந்த வகையான உண்மையையும் அழகையுமே நான் தேடுகிறேன். அதற்காகத்தான் வாழ்கிறேன். அதற்காக உயிரைவிடவும் செய்வேன்.” (A Morning with Gandhiji, Young India, 13-11-1924, 20-11-1924) இந்த நூலின் 40-ம் பக்கத்தில் எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ள காந்தியின் இந்த வாசகங்களைத் திறப்பு வாக்கியமாகக் கொண்டு பிரேமின் காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்கிற இந்த நூலை உங்களுக்கு அறிமுகப்படுத்த முனைகிறேன். இதை ஏன் திறப்பு வாக்கியமாகக் கொள்கிறேன் என்பதை இந்த வாசிப்பினூடாக நீங்கள் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
இந்நூலுக்குள் நுழைவதற்கு முன்பு, இதன் ஆசிரியர் பிரேம் பற்றிய எனது மனப் பதிவுகளாகச் சிலவற்றைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.
பிரேம் பற்றியும் பிரேமின் எழுத்துக்கள் பற்றியும் அறிமுகம் தேவை இல்லை. குறிப்பாகத் தொடர்ந்து அவரை வாசிக்கும் நமக்கு இந்த அறிமுகம் தேவையற்றதும்கூட. ஆனாலும் பிரேமுடனான கால் நூற்றாண்டு பழக்கத்தை முன்வைத்துச் சிலவற்றைச் சொல்ல இந்த வாய்ப்பைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். அதென்ன கால் நூற்றாண்டு என்று நீங்கள் யோசிக்கலாம். நூற்றாண்டுகளாக வரலாற்றைக் கதையாடுவது தமிழர்களான நமக்கு மிகவும் சுவராஸ்யமும் மகிழ்ச்சியும் தரக்கூடிய ஒன்று என்பதால்தான் 25 ஆண்டுகளை கால் நூற்றாண்டு என்று குறிக்கிறேன். நூற்றாண்டுகளுக்குக் குறைவான எந்த ஒரு நிகழ்வையும் நாம் வரலாறாகக் கருதுவதில்லை என்பதால், பிரேமின் நட்பு ஒரு வரலாற்றுத் தன்மைக் கொண்டது என்று சொல்வதற்கான முயற்சியாக. “வரலாறு முக்கியம் அமைச்சரே” என்கிற புலிகேசி வடிவேலுவின் வசனம் நினைவிற்கு வருகிறது. தமிழ்ச் சமூகம் தன்னைக் கண்டடைந்த, கண்டடைந்து கொண்டிருக்கிற ஒரு கண்ணாடி வரலாறு என்பது.
பிரேமுடன் ஆன எனது தன்வரலாற்றுக் கதையாடலை கொஞ்சம் சொல்லி நூலுக்குள் நுழையலாம்.
1988 அல்லது 1989-லிருந்து பிரேமை எனக்கு தெரியும். அதற்கு முன்பாக பிரேம் அல்லது பிரேதா-பிரேதனை சந்திக்கும் ஆர்வம் கிரணம் வாசிப்பில் எனக்கு ஏற்பட்டிருந்தது. அப்பொழுது 83-ல் ஈழப்போர் ஆதரவில் துவங்கிய எனது அரசியல் ஈடுபாடுகள் மூன்றாவது அணி ஆதரவு அரசியலாக மாறி மார்க்சிய-லெனினிய-மாவோயிஸ வாசிப்புகளின் வழி அமைப்பியல், பின்-அமைப்பியல் என விரிந்துகொண்டிருந்த காலம். 88-ல் எனது முதுநிலை அறிவியல் படிப்பு முடிவதோடு அரசியல் இயக்கச் செயல்பாடுகள் நின்று அறிவுத்துறை ஈடுபாடுகளில் கவனம் குவித்த நேரத்தில்தான் ஒரு மதியவேளையில் பிரேமை குடந்தையில் சந்திக்கிறேன். முதல் சந்திப்பிலேயே எனது நீண்டநாள் தேடுதலாக அல்லது ஒரு கனவாக இருந்த ஒரு அனுக்கமான மனிதரைச் சந்தித்த நினைவு தட்டியது எனக்குள்.
இதை எழுதும் இந்தக்கணம் பிரேம் ஒரு சாம்பல்நிற பெரிய ஜீன்ஸ் சர்ட்டும் ஜீன்ஸ் பேண்டும் அணிந்து குடந்தை காந்திப் பூங்கா முனையில் ஒரு டீக்கடையில் தேநிர் அருந்தியபடி விவாதிக்கத் துவங்கியது காட்சியாகிறது. அக்காட்சியின் பசுமை மனதில் என்றும் நிழலாட தொடர்ந்து பார்க்கும் நேரங்களில் எல்லாம் அல்லது வாய்க்கும் நேரங்களில் எல்லாம் விவாதித்துக்கொண்டே இருக்கிறோம். ஆம், இன்றுவரை எங்களது உரையாடல்கள் ஓய்ந்தபாடில்லை.
பிரேம் பார்ப்பதற்கு இறுக்கமாகத் தெரிந்தாலும் மிகவும் அழகாகவும் நகைச்சுவையாகவும் பேசக்கூடியவர். தனது கருத்துக்களைத் தெளிவாகவும் சரியாகவும் முன்வைக்கத் தெரிந்தவர். பல நாட்கள் இரவுகள் விடிவது தெரியாமல் டீ சிகரெட் இல்லாதபோது பீடி எனப் பேசிக்கழித்திருக்கிறோம். எப்போதும் ஒரே அலைவரிசையில் அமையக் கூடியவை எங்கள் பேச்சு. சந்தித்த சில நாட்களிலேயே நான் அவரை எனது சைக்கிளில் ஏற்றிக்கொண்டு பேசிக்கொண்டே 6 கி.மீ. உள்ள எங்கள் வீட்டிற்கு அழைத்துச் சென்று அங்கும் பேச்சைத் தொடர்ந்து கொண்டிருந்தோம். இப்படி பல உரையாடல்கள் வழியாக நான் அவரிடம் கற்றவை ஏராளம். எப்போதும் எங்களுக்குள் ஒரு கருத்து உரையாடல் நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கும்.
அவரது எல்லா நூல்களையும் எழுத்துக்களையும் ஒரு முதல்வாசகனின் ஆர்வத்துடன் வாசித்துவிடுவேன். ஆரம்பத்தில் பிரேமின் எழுத்துக்கள் என்னை வசீகரித்து அவரைப்போலவே எழுதும்படியாகப் பழக நேர்ந்துவிட்டது என்று சில இலக்கிய நண்பர்கள் சுட்டிக்காட்டி உள்ளனர். இப்படிக் கூறுவது என்னை உயர்த்த அல்ல. பிரேமின் எழுத்து அத்தனை வசீகரமானது என்பதை சொல்லவே. வசீகரம் என்ற வார்த்தையை அதன் ஆழ்ந்த அடர்ந்த இலக்கியப் பொருளில் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். அது மௌனி தனது கதைகளில் பயன்படுத்தும் வசீகரம் என்பதைப் போன்றதே. அது ஒரு ஆழ்ந்த பாதிப்பு, பிரேமின் எழுத்துக்கள் எழுத்தை உருவாக்குபவை என்பதைச் சொல்லவே இதை இங்கு சுட்டிக்காட்டினேன்.
அவரது எழுத்துகள் வாசிப்பவரிடம் ஒரு எழுத்தை உற்பத்தி செய்தபடி இருக்கும். சில எழுத்துக்கள் வாசிப்பவரிடம் பேச்சை மட்டுமே உற்பத்தி செய்யும். பிரேமின் எழுத்துகள் எழுத்தை உற்பத்தி செய்யும் ஒரு ஆழந்த மற்றும் அகன்ற மொழிப்புலத்தைக் கொண்டவை. அவரது மொழி ஒருவகை நிகழ்த்துதல் தன்மை கொண்டது. உருவகங்கள் காட்சிப்படிமங்கள் என எழுத்து ஒரு பிம்பத்தைக் கட்டி எழுப்பும் தன்மை கொண்டது.
காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்கிற நூலும் காந்தி பற்றிய ஒரு புதிய பிம்பத்தை நம்மிடம் கட்டமைக்கிறது. பிரேம் அடிப்படையில் ஒரு படைப்பாளியாக, கோட்பாட்டளராக, அரசியல் செயல்பாட்டாளராக, திறனாய்வாளராக, இலக்கிய வாசிப்பாளராக இருப்பதால் தனது பன்முக வாசிப்பால் இத்தகைய பிம்பத்தை நம்மிடம் உருவாக்க முடிகிறது. அவரது எழுத்தில் படைப்பின் தெறிப்புகள் ஒருங்கு கூடிவிடும்.
அரசியல், வரலாறு, தத்துவம், மானுடவியல் எல்லாம் பிணைந்த ஒரு சமூக-உளவியல் தளத்திலான பன்முக ஆய்வாக பன்மெய்களை உள்ளடக்கிய ஆய்வாக வெளிப்படக் கூடியதாக இருப்பதே அவரது எழுத்தின் தனித்தன்மை. சில புதிய சொல்லாக்கங்களை அவர் உருவாக்கி வெளிப்படுத்தும்போது அது புதியதொரு மொழிப்புலத்தில் பயணிக்கும் துகளைப்போன்று ஒரு புதிய வரைபடத்தை உருவாக்கும் சொல்லாட்சியாக இருக்கும். தமிழில் எண்ணற்ற புதிய வார்த்தைகளை, புதிய வாக்கிய அமைப்புகளை அவரது எழுத்தில் கண்டுணர முடியும்.
உதாரணமாக உருவகப்பெருக்கம், முற்றொருமை, உருவழிதல், நிகழ்த்துநிலை ஆன்மீகம், மீயுயர் மெய்மை, வல்லாற்றல், மெய்நிகர் போன்ற சொல்லாட்சிகள். வெறுமனே அர்த்தங்கள் செறிந்தவையாக மட்டமில்லாமல் அந்த மொழி ஒரு இயக்கத்தன்மை கொண்டதாக இருக்கும். இதுவரை அவரது நூல்களில், குறிப்பாக நாவல், சிறுகதை, கவிதை, கட்டுரைத் தொகுப்பு, இசை உள்ளிட்ட பலவற்றைப்பற்றிய கோட்பாட்டுக் கட்டுரைகள் என எழுதப்பட்ட நூல்களில் இந்த “காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்” என்பது வேறொரு புலத்தைச் சேர்ந்தது. அதாவது கணிப்பொறியில் வலைப்பின்னல் எனப்படும் கம்யுட்டர் நெட்வொர்க்கில் பயன்படும் டொமைன் போன்றது. அதாவது இதுவரையிலான அவரது எழுத்துக்களில் இந்த நூல் ஒரு புதிய டொமைனை உருவாக்கி உள்ளது. பிரேமின் எழுத்துக்கள் எப்போதும் புதிய டொமைன்களை உருவாக்கும் தன்மை கொண்டவைதான். நாம் அந்த டொமைனுக்குள் இணைக்கப்பட்டால், உடனடியாக நமது அறிவும் உணர்வும் செயல்படத்துவங்கும். அதற்குள் உள்ள மொழிப்புலத்தில் இயக்கம் கொள்ளும்போது ஒரு புதிய உணர்வுநிலையை, அறிதலைப் பெற்றுவிடுவோம். அப்படித்தான் காந்தி பற்றிய ஒரு புதிய அறிதலை இந்நூல் முன்வைக்கிறது.
காந்தி ஒரு மரபுவாதி என்கிற பழகிய அறிதலைக் கவிழ்த்து அவரை ஒரு நவீனத்துவத்தின் விளைபொருளாக முன்வைக்கிறது இந்நூல். காந்தி ஒரு இந்து மதவாதி என்று நம்பப்பட்டு வந்த கருத்தாக்கத்தைக் கொட்டிக் கவிழ்த்து அதற்குள் அவர் எப்படி கிறித்தவ, சமண, பௌத்த மதங்களின் அறிதலைப் பெற்று ஒரு புதிய இந்திய-இந்து மதம் ஒன்றைக் கட்ட முயன்றார் என்பதை விவரிக்கிறது. காதி என்பது அவரது உலுத்துப்போன கிராமிய மீட்டெடுப்புப் பழமைவாதம் என்பதை சிதைத்து அது எப்படி ஒரு உயிரோட்டமுள்ள தனிமனிதனை உழைப்பு என்கிற படைப்பிற்குள் நிறுத்தும் அந்நியமாதல் அற்ற பொருளாதாரம் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. பசுமை அரசியல், பெண்மைய அரசியல், தன்னுருவாக்க அரசியல், கூட்டுருவாக்க அரசியல், தலித் அரசியல், மதச்சார்பின்மை அரசியல் எனப் பலதளங்களில் காந்தி இந்திய அரசியல் சொல்லாடலை வெகுமக்கள் அரசியல் உளவியலாக மாற்றிய பாங்கை எடுத்துரைக்கிறது. காந்தியின் நன்நெறி அரிசியலை காந்திய விடுதலைக்கருத்தியலுக்கான மாற்று அரசியலாக, இடையீட்டு உரையாடலாகக் கண்டு விளக்குகிறது. காந்தியன் பெண்மையவாதம், பாலியல்நோக்கு, தீண்டாமைக்கு எதிரான நிலைபாடுகள் என அனைத்து பரிமாணங்களையும் கணக்கில் எடுத்து காந்தியம் என்பது இந்திய-மாற்று-அரசியலுக்கான உளவியலைக் கட்டமைத்ததை விவரிக்கிறது.
காந்தி அம்பேத்கர் முரணை அலசி காந்தியின் மீதான விமர்சனத்தை முன்வைத்து, காந்தியம் அம்பேத்கரை உள்வாங்கவேண்டுமே ஒழிய அம்பேத்கர் காந்தியை உள்வாங்க வேண்டியதில்லை என்கிற அரிதான ஒரு இணைவுநிலை கருத்தை முன்வைக்கிறது. காந்தியம் உருவாகக் காரணமான காந்தி என்கிற தன்னுருவாக்கம் பற்றி விவரிக்கிறது.
பின்நவீனம் விமர்சனமாக முன்வைக்கும் நோஸ்டலாஜியா என்கிற தாய்மண் ஏக்கம், பழமைக்கு திரும்பும் ஏக்கமாக, தாய்நாட்டுக் கலாச்சாரத்தை விமர்சனமற்று ஏற்கும் ஒரு உணர்வாக காந்தியிடம் தென் ஆப்பிரிக்காவில் உருவாகி அதுவே இறுதிவரை அவரது ஆழ்மனமாகக் கட்டமைகிறது. இந்துமதத்தின்மீது கடும் விமர்சனங்களைக் கொண்ட காந்தி இறுதிவரை இந்துமத குறியமைப்பை விட்டு வெளியேராமல் அதன் உள்ளடக்கங்களை மட்டும் மாற்ற முயன்றார். தான் போதிப்பது ஒரு “புதிய இந்துமதம்” என்பதைக்கூட வெளிப்படையாக அறிவிக்க முடியாத நிலையில் இருந்தார். ஆனாலும், இந்து சனாதன தர்மத்தை, வர்ணாசிரமத்தை, சாதியத்தை அப்படியே ஏற்றுக்கொண்டு நடைமுறையில் சாத்தியப்படாத விளக்கங்களைத் தந்துகொண்டிருந்தார் என்பதை விளக்குகிறது இந்நூல். உண்மையில் ஒரு இலட்சிய இந்துமதமே அவரது ஆழ்மன உளவியலாக இருந்தது. அதை இந்தியச் சமூகத்தின் ஆழ்தள உளவியலாக மாற்றியதில் காந்தியின் பங்கு கணிசமானது என்பதை விமர்சனத்துடன் அணுகவேண்டும். இந்த ஆழ்தளம் காந்தியைப் புனிதக் குறியீடாக மாற்றியது. இதற்கு எதிரான தன்முனைப்பு காந்தி என்கிற புனித பிம்பத்தைச் சுட்டு கொன்றுவிட்டு காந்தி கட்டிய ஆழ்தள உளவியலைத் தனது அரசியலுக்கு பயன்படுத்திக் கொண்டது.
25 ஆண்டுகளாக ஒரு அந்நிய மண்ணில் இருக்கும் என்னால் அந்த நோஸ்டாலஜியா என்கிற பழமை அல்லது மரபு ஏக்க உணர்வின் தீவிரத்தை, வேகத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. காரணம் அரேபியாவில் வசிக்கும் இந்தியர்கள் மத உணர்வால் அதிகம் பீடிக்கப்படுகிறார்கள். காரணம் மதம் என்பது தாய்மண் பற்றிய ஒரு கலாச்சார ஏக்கம், தாய்நாட்டு அடையாளம், அல்லது தனது குடும்ப உணர்விற்கான ஒரு பதிலீடு. அரேபியாவில் வசிக்கும் இந்தியர்களிடம் இரண்டு விஷயங்களைப் பெரும்பான்மையாகக் காணலாம். ஒன்று தங்கள் மத அடையாளத்தை உறுதிப்படுத்துவது. விளையாட்டாக சொன்னால், தமிழர்கள் இந்துவாக இருந்தால் பிஜேபி-யிலும், முஸ்லிம்களாக இருந்தால் பி.ஜே (பி. ஜெயுனாலாபுதின்) குழவிலும் இணைந்து விடுவார்கள். இவர்களுக்கு மதம் என்பது ஒரு அறிவாக, அறிதலாக, புலனாக மாறிவிடுகிறது. காரணம் தாய்மண் குறித்த ஏக்கம். குடும்பமற்ற தன்மையின் ஏக்கம். தனது சொந்தநிலத்துடன் ஏற்பட்ட பிணைப்பு. தனது தனிமை. அந்நியனாக உணர்வதால் வரும் அடையாளச்சிக்கல். இதனைத் தேசபக்தி சிண்ட்ரோம் அல்லது தேசபக்தி நோய்ககுறி அல்லது தாய்ஏக்கம் அதாவது பிறந்தமண் ஏக்க இடிபலாக்க நோய்ககுறி என்றும் சொல்லலாம். காந்தி இதிலிருந்து மீண்டு தன்னை ஒரு மகா “ஆத்மாவாக” பதிலீடு செய்ததில்தான் தனது வெற்றியையும் தோல்வியையும் அடைகிறார்.
காந்தி என்ற குறியீடு புனித இந்து மதவாத தீர்க்கதரிசன பிம்பமாகவும், பயனற்ற காங்கிரஸ் அரசியல் பேரமாகவும் (சூப்பர் ஈகோ) மாற்றப்பட்டுவிட்டதால். காந்தியை விட்டுவிட்டு காந்தியத்தை மறுவாசிப்பு செய்து புத்தாக்கம் செய்யும் பணியை இந்நூல் செய்கிறது.
பிரேம் முன்னுரையில் சொல்வதைப்போல ஓவர் இண்டர்பிரட்டேஷனாக சில இடங்களில் தோன்றினாலும், வாசிப்பின் சுதந்திரம், பிரதியை மறுகட்டமைப்பு செய்வது விடுதலைக்கான அரசியலின் பகுதி என்றவகையில் சரியானதும் ஏற்புடையுதுமான ஒன்றே.
காந்தி தன்னுருவாக்க முனைப்பிலிருந்து கூட்டுருவாக்க நிலைக்கு நகர்ந்து செல்லும் வினையைப் பற்றிய ஒரு சமூக,அரசியல், உளவியல் ஆய்வு இது. இதில் காந்தியின் தன்னுருவாக்கம் காந்தியம் என்கிற கூட்டுருவாக்கமாக மாறிச்செல்லும் புள்ளிகள் நுணுக்கமாக, காந்தியின் வாழ்நிலையை ஆராய்ந்து மிகவும் கவனமாகவும், சமூக,அரசியல்,பொறுப்புணர்வுடனும் விடுதலை ஏற்பு அரசியல் அறிவுச் செயல்பாட்டுடனும் எழுதப்பட்டுள்ளது. இதில் விடுதலை ஏற்பு அரசியல் அறிவுச்செயல்பாடு என்பது முக்கியமானது, கவனத்தில் இருத்த வேண்டிய ஒன்று. இந்த நூல் அத்தகைய ஒரு செயல்பாட்டை முன்வைக்கிறது.
காந்தியை மகாத்மாவாகவோ அல்லது புனிதராகவோ அல்லது மத தீர்க்கதரிசியாகவோ முன்வைக்காமல் அவரது கோட்பாட்டுக் கருத்தாக்கங்கள் எப்படி எதிர்காலத்திற்கானதாக முன் அனுமானிக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை நுட்பமாக வாசித்துக் காட்டும் நூல் இது. பிரேமின் மொழிப்புலம் காந்தியை மகாத்மாவாக ஏற்க மறுப்பதையும் இந்த நூலில் அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.
காந்தியின் ஆகப்பெரும் கனவாக நான் கருதுவது அவர் தன்னை ஒரு தீர்க்கதரிசியாக தனக்குள் உருவாக்கிக் கொண்ட வேட்கை பிம்பமே. அதாவது, காந்தி தனக்குள் தன்னை உருவகித்துக்கொண்ட பிம்பம். தான் ஒரு ஏசு அல்லது முகமதுநபி போன்று இந்தியாவிற்கான ஒரு தீர்க்கதரிசியாக மாறிவிட வேண்டும் என்பதே. இப்படி எண்ணுவது சுயநலம் சார்ந்த வேட்கை அல்ல. சகமனிதர்களின் துயரம் தாங்கமுடியாத மனதின் உக்கிரம் கொள்ளும் ஒரு பிம்பம். தானற்று பிறராகுதலால் உருவாகும் ஒரு சொல்லொன்னாத் துன்பநிலை. புத்தனுக்கு ஏற்பட்டதைப்போல, தன்னறிவு அற்ற நிலையில் உருவாகிப் படியும் வேட்கை. அந்த வேட்கை கொள்ளும் ஒரு பெருங்கனவு. அதில் உருவாகும் தன்னமைவு சமூகத்தை முன்னோக்கி நகர்த்தக்கூடியது. அது ஒரு திட்டமிட்ட செயல் அல்ல. தனது உள்மன அவசத்தில் ஒரு பேரமைதி கொண்ட மனதை உருவாக்கிக் கொள்ள முனைவது. காந்தியின் தன்னுருவாக்கம் பற்றி முதற்பகுதிகளில் விவரிக்கும் பிரேமின் இந்த நூல் இப்புள்ளிகளைத் தடம்காண முனைகிறது, அல்லது தடமாக விட்டுச்செல்கிறது.
நவீனத்துவச் சொல்லாடலில் காலாவதியாகிப்போன தீர்க்கதரிசி என்கிற பிம்பத்தை ஒரு அரசியல் செயல்பாட்டுக்களத்தில் நவீன சிந்தனைகளுடன் புத்தாக்கம் செய்ய முயன்றவர் காந்தி என்பதே எனது கருத்து. எனது “புராதனத்தாயாக விரும்பிய நவீனத் தந்தை- காந்தியின் உடலரசியல் பற்றி.” என்ற கட்டுரையில் இந்தக் கருத்தாக்கத்தைதான் தொட்டுச்செல்ல முயன்றிருக்கிறேன். இந்த நூலை வாசித்தபின் அந்தக் கருத்து எனக்குள் உறுதிப்பட்டது மட்டுமின்றி, அது ஒரு மதிப்புக்கூடிய சொல்லாடலாக மாறியுள்ளது. பொதுவாக ஒரு மார்க்சிய இடதுசாரி என்ற வகையில் காந்தியின்மீது இருந்து ஒருவித குறைவான பார்வை (அதை ஏளனப்பார்வை என்றுக்கூடச் சொல்லலாம்) முற்றிலும் தகர்ந்துபோய்விட்டது.
காந்தி ஒரு இந்திய மதத்தைக் கட்டமைக்க முயன்றதைப் பற்றி பிரேம் இதில் விவரிக்கிறார். இந்துமதம் என்று காந்தி முன்வைத்தது இன்று நாம் புரிந்துகொண்டிருக்கும் மரபான இந்துமதம் அல்ல என்று தனது பின்நவீனத்துவ வாசிப்பில் சிதைவாக்கம் செய்து முன்வைக்கிறார். காந்தி ஒருவகையில் பிராமண மேலாதிக்க இந்துமதத்தைத் தனது தந்திர மொழியில் கீழ்நிலையாக்கி, தலைகீழாக தாழ்த்தப்பட்டவர்களை உள்ளடக்கிய ஒரு இந்து சமதர்ம மதத்தை உருவாக்க முயன்றார். சமதர்மம் என்பதை சோசலிஷம் என்கிற ஆங்கிலச் சொல்லிற்கானதாக நான் இங்கு ஆளவில்லை. பிராமண இந்துமதத்தின் அடிப்படையான “தர்மா” வில் இல்லாத சமநிலை என்பதை இணைத்து சம “தர்மம்” என்கிறேன். காந்தியின் இந்து மதம் அதாவது இந்திய மதம் நுட்பமாக பழமைவாத பிராமண இந்துமதத்தை ஒழித்துவிடும் என்றுணர்ந்த இந்துத்துவ அடிப்படைவாதச் சக்திகள் காந்தியைக் கொன்று தங்கள் தர்மத்தையும் மகாத்மாவையும் காத்தன என்பது வரலாறு. மகாத்மாவாகத் தொடர தான் இயற்கையாக இறக்கக்கூடாது என்று தனது மரணத்தை எதிர்பார்த்துக் காத்திருந்தவர் காந்தி.
நண்பர் பிரேம் முன்வைக்கும் காந்தி பற்றிய பிம்பம் இந்தப் புள்ளியை வெட்டிச் சென்று காந்தியின் செயல்படு அரசியலான காந்தியம் என்கிற கோட்பாடு பற்றிய வரையறையைச் செய்ய முனைந்துள்ளது. அந்த வரையறையினை இந்திய அரசியல் எப்படித் தந்திரமாகக் காந்தியைப் புனித பிம்பமாக்கி காந்தியத்தை நிராகரித்துவிட்டது என்பதை இந்நூல் சுட்டிக்காட்டுகிறது. இன்றைய இந்திய அரசியலுக்குக் காந்தி என்ற பிம்பம் தேவை, ஆனால் காந்தியம் தேவையில்லை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார் பிரேம். ஆனால் விடுதலை ஏற்பு மாற்று அரசியல்வாதிகளுக்கோ காந்தியம் தேவை , காந்தி தேவையில்லை.
முன்னுரையில் பிரேம் “பின்நவீன, பெண்ணிய, மார்க்சிய உளப்பாங்கு உள்ளவன்” என்று தன்னை முன்வைக்கிறார். இதில் உளப்பாங்கு என்ற சொல்லாட்சி முக்கியமானது. ஒரு சிந்தனைமுறையை வழிகாட்டுதல் முறையாகக் கொண்டு ஒன்றை ஆராய்வது இயல்பானது. ஆனால் அந்த சிந்தனைகளைத் தனது உளப்பாங்காக கொள்வது என்பதே முக்கியமானது. இது ஒருவகையில் ஆதல் என்கிற “பிக்கமிங்” என்ற நிலை. பிரேமின் இந்த ஆதல் என்கிற நிலைதான் அவரது எழுத்துக்களின் ஒரு தனிச்சிறப்பான தன்மை என்பதை இங்கு சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன்.
இன்று உலகமய குப்பைக் கூடங்களாக, கழிவுகளாக மாற்றப்பட்ட மூன்றாம் உலகில் காந்தியத்தின் பசுமை அரசியலின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தி அதை முதன்மைப் படுத்திக்காட்டுகிறார் பிரேம். இயந்திரங்கள் அற்ற சமூகத்தில் காந்தியத்தின் தேவைப்பற்றி பேசும் பகுதிகள் கொஞ்சம் கற்பனாவாதமாகத் தோன்றலாம். ஆனால், உலகம் அந்த நிலைக்கு நகரும் என்கிற ஊகத்தின் அடிப்படையில் அந்த கருத்தாக்கத்தை கவனத்துடன் பரிசீலிப்பது அவசியம் என்கிறார்.
நூல் பற்றிய அறிமுகத்தில் காந்தியம்-மார்க்சியம்-அம்பேத்கரியம் என்கிற இந்தியாவின் மூன்று முக்கிய முரண்கள் பற்றிப் பேசுகிறார். இன்று அம்பேத்கரியம் பொதுச்சிந்தனையில் ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. காந்தியம் புனிதப் பெருஞ்சொல்லாடலாக மூடப்பட்டுவிட்டது. மார்க்சியம் நீர்த்துப்போகச் செய்யப்பட்டு உள்ளது என்கிற அவதானிப்பு முக்கியமானது. இந்த முப்பெரும் கோட்பாடுகளை இணைத்து ஒரு புதிய வழிகாட்டும் அரசியல் நெறிமுறையை, வாழ்தலுக்கான கோட்பாட்டை உருவாக்க முனையும் மாற்றுச் சிந்தனையாளர்கள் கவனம் குவிக்க வேண்டிய பகுதி இது. பெரியார், காந்தி, அம்பேத்கர் இணைப்பு பற்றிப் பேசுவதில் உள்ள சிக்கல்கள் கூட ஆராயப்படவேண்டிய முக்கியப் புள்ளிகள்.
நூலின் முக்கியமான பகுதியான காந்தியின் தன்னுருவாக்க அரசியல் பகுதிகள் மிகவும் கவனத்துடன் உள்வாங்கப்பட்டு எழுதப்பட்டு உள்ளது. காந்தி உருவான வரலாற்றைச் சொல்லும் இந்த முதல் பகுதியில் ஒரு சமூக-அரசியல்-உளவியல் பார்வை விரிவாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இந்தியச் சமூகத்தின் முற்றுப் பெற்ற நிலைபற்றிய வர்ணனையில் துவங்கி, தனிமனிதர்கள் தேவையில்லை என்ற நிலைக்கு நகர்ந்து, கூட்டுநினைவு என்பதாக மாறும் காந்திய உளவியல்புகள் விவரிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்திய தனிமனித உருவாக்க அரசியலில் காந்தி மற்றும் காந்தியத்தின் பங்களிப்புகள் பற்றிப் பிரேம் முன்வைக்கும் பார்வைகள் அசாத்தியமானவை. இந்தியாவில் அத்வைதம் கண்டுணர்ந்த தனிமனிதன் என்பதைக் காந்தி நவீன அரசியலில் மீட்டுருவாக்கம் செய்கிறார். சாமான்யர்களை சுதந்திர, சமஉரிமை, ஜனநாயக உணர்வுகொண்ட நவீனத்துவத்தின் தனிமனிதர்களாக கொள்கை, கோட்பாடு கொண்ட வரலாற்று அரசியல் தன்னிலைகளாக மாற்றியது காந்தியே.
காந்தி மிகைமனிதராக, அதிமனிதராக பல முரண்கொண்டவராக இருப்பதற்கான அவரது உளவியல் பின்னணிகளை விவரிக்கும் பிரேம் அதிலிருந்து அவர் தன்னை உருவாக்கிக்கொண்ட வரலாற்றை நுட்பமாக விவரித்துச் செல்கிறார். மோகன்தாஸ் கரம்சந்த் காந்தி “காந்தியாக” மாறிய அந்த தன்னுருவாக்க வரலாறு மிகவும் சுவராஸ்யமாகவும் அதே நேரத்தில் அதிக கவனத்துடனும் முன்வைக்கப்பட்டு உள்ளது.
நான் வாசித்த காந்தி பற்றிய நூல்களில் அதிகம் கவனம் கொள்ளாத ஒரு முக்கிய தடம் ஒன்றை சரியாகக் கண்டுணர்ந்து விவரிக்கிறார் பிரேம். இது அவரது அசாத்தியமான அறிவின், வாசிப்பின், சுயச்சிந்தனையின் பின்புலத்தில் உருவான ஒன்று. நவீனத்துவம் உருவாக்கிய தனிமனிதன் குற்றம் மற்றும் குற்றம் பற்றிய உணர்வு, அதாவது குற்றஉணர்வு என்பதின்மேல்தான் கட்டப்பட்டு உள்ளான். இதன் பின்புலம் மேற்கத்திய கிறித்துவத்தின் பாவமன்னிப்பு கருதுகோளே. மனிதப் பிறப்பே பாவத்தில்தான் உருவாகிறது என்பதே அதன் அடிப்படை. இந்தியச் சமூகத்தில் பாவமன்னிப்பு இல்லை, பரிகாரம் உண்டு. பாவமன்னிப்பு தனிமனித உணர்வோடு சேர்ந்தது என்றால், பரிகாரம் அந்த அமைப்பின் விதிகளோடு சேர்ந்தது. பரிகாரத்தில் அமைப்பு உளவியலே முதன்மையானது. காந்தி இந்த பரிகாரவாதத்தை நீக்கி உண்மையின் முன் நிர்வாணமாக நிற்பது என்கிற தனிமனித உளவியலை முன்வைக்கிறார். இது இந்திய மனிதனின் நவீன மனசாட்சியாக உருவமைகிறது. ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் ஒரு உண்மை உள்ளது, அதைக் கண்டுணர்வதே காந்தி முன்வைத்த சத்தியம்.
பிரேம் கூறும் இந்தியா போன்ற முற்றுப் பெற்றுவிட்டதான எண்ணத்தில் உள்ளஇ முழுமையடைந்துவிட்டதான மூடுண்ட ஒரு அமைப்பில் காந்திதான் குற்றஉணர்வு என்ற ஒரு புதிய மனப்புலத்தை வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறார். இதுதான் தனிமனிதனை அவனது எல்லாவித அமைப்புப் பாதுகாப்பிலிருந்தும் விலக்கித் தனியனாக ஆக்கி அச்சம் கொள்ள வைக்கும் ஒன்று. அந்த அச்சத்தின்முன் கடவுளும் அருகதையற்றவனாகிவிடுவான். அந்தத் தனிமையில் உணர்வது உண்மை, சத்தியம் மட்டுமே. காந்தி இந்த மனப்புலத்தைத் தனது வாழ்தலின்மூலம் இந்தியச் சமூகத்தில் கட்டமைத்தவர் என்பதே முக்கியம்.
காந்தியம் உருப்பெற்ற தளம் விளிம்பை மையத்திற்கும் மையத்தை விளிம்பிற்கும் நகர்த்தியது, இந்தக் குற்றணர்வுத் தளத்தை காந்தி மாற்றியமைத்தார். இதுவே அரசுமையவாதிகள், அடிப்படைவாதிகள் காந்தியை எதிர்க்கக் காரணம் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது இந்த நூல்.
காந்தி குறித்த எனது தனிப்பட்ட வாசிப்பில் காந்தி உண்மையைத் தேடும் தனது பயணத்தில் தனக்குள் இருந்த ஒரு நவீன மனிதனுடன் போராடிக் கொண்டேயிருந்தார். அவரது ஆளுமை ஒரு பிளவாளுமைத் தன்மை கொண்டது. அதாவது சீசாய்ட் தன்மை கொண்டது. தனக்குள் ஒரு தீர்க்கதரிசியை ஒரு மதபோதகரை பிம்பமாகக் கொண்டு சிந்தித்தவர் என்பதால் எப்போதும் மனிதனாக இருப்பதின் வாதையை உணர்ந்தவராக இருந்தார். மனிதனும் தீர்க்கதரிசியும் அரசியல்வாதியும் ராஜதந்திரியும் சாமான்யனும் எனச் சூழலின் ஆளுமைக்கு ஏற்ப ஒரு குறிப்பிட்ட பிம்பம் முன்னிலை வகிப்பதை அவரது வாழ்வின் பல செயல்பாடுகள் முன்பின் முரணாக அமைந்ததிலிருந்து புரிந்துகொள்ளலாம். பிரேம் இந்நூலில் இந்த முரண்பட்ட நிகழ்வுகளைச் சமூக-உளவியல் பின்னணியில் விவரிக்கிறார். ஒரு இடத்தில் காந்தியிடம் இருந்த இந்த மனப்பிறழ்ச்சித் தன்மையைக்கூடச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.
காந்தி இந்திய மரபிற்கு வெளியே தனிமனிதத் தேடல் அதாவது இறைவனை நேருக்கு நேராக அறிதல் என்கிற புதிய வழியை முன்வைத்தார். அதாவது நவீனத்துவ வழியை முன்வைத்தார். இந்தியக் குழு, சாதி அமைப்பிலிருந்து தனிமனிதனை பிரித்தெடுக்க முயன்றார். ஆனால் இந்திய மரபை அவர் மீறினாரா? என்பது விவாதத்திற்கு உரியது. பிரேமின் இந்த வாசிப்பில் இந்திய மரபை அவர் பல இடங்களில் மீறியதைச் சுட்டிக்காட்டி உள்ளார். அவை இன்னும் ஆழ்ந்த உரையாடலுக்கு உரியவையாக உள்ளன.
காரணம், காந்தி ஒரு புதிய சிக்கலை அடைந்தார். அதாவது நவீனமனிதனை இந்திய மரபிற்குள் மறுவரையரை செய்வதன்மூலம் ஒரு புதிய தீர்க்கதரிசனத்தை ஒரு புதிய நவீன மதத்தை (புதிய என்பதும் நவீன என்பதும் ஒன்றல்ல. நவீன கருத்தியலுக்கான புதியமதம் என்பதே) உருவாக்க முயன்றார். அதன் உள்ளுரையாகவும் வெளிச்செயலாகவும் அவருக்கு ஆசிரமும் அரசியலும் அமைந்தன. இந்த இரண்டிற்குள்ளும் ஒரு இணக்கமின்மை இருப்பது அவருக்குள் ஒரு இன்மையை போதாமையை உருவாக்கிக்கொண்டே இருந்தது. இந்தப் போதாமையைக் காந்தி எப்படித் தனது செயல்களின் வழியாக பதிலீடு செய்தார் என்பதை இந்நூலில் நுட்பமாக விவரிக்கிறார் பிரேம்.
பிரேம் காந்தியின் நிகழ்த்துநிலை ஆன்மீகம் என்ற ஒன்றை விவரிக்கிறார். அதை ஒரு முன்நவீனத்துவ மதம் சார்ந்த சொல்லாடலுக்குள் வைக்காமல் நவீனத்துவ பகுத்தறிவுச் சொல்லாடலுக்குள்ளும் வைக்கமுடியாமல் பின்நவீன சொல்லாடலாக்க முனைகிறார். இது விரிவாக நூலில் விவரிக்கப்பட்டு உள்ளது, வாசகர்கள் இதனை வாசித்து அறிந்து கொள்ளலாம்.
காந்தியை நவீனத்திற்குள் வைத்து ஆராய்ந்து அவரது பின்நவீன நிலைக்கான தயாரிப்புகளாக இந்திய மரபை இணைக்க முயன்றதின் ஒரு வரைபடமாகவே துவங்குகிறது இந்நூல்.
“இறைமறுப்பாளருக்கு கடவுள் இறைமறுப்பாளராக இருக்கிறார்” என்ற காந்தியின் இவ்வாசகம் முக்கியமானது. கடவுளின் நீக்கமற நிறைந்த தன்மையை முன்வைப்பதன் மூலம் போதாமை என்பதை நிறைவு செய்யமுயல்கிறார். காந்தி தனது மதமாக அறிவித்தது உண்மையையே என்பதை அவரது குறிப்புடன் சுட்டுகிறார் பிரேம். ஆனால் உண்மை என்று காந்தி முன்வைப்பது சத்தியம் என்கிற இந்திய மரபில் உள்ள நித்தியம் அல்லது நிரந்தரம் சார்ந்த ஒரு கருத்தாக்கமே. உண்மை என்பது ஒரு சார்பியல் சார்ந்த நவீனச் சொல்லாடல் என்பதை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். காந்தி சொன்னது நித்தியமான ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் உள்ள சத்தியம். அல்லது அதன் நவீன வடிவமாக உள்ள மனசாட்சி என்பதே. தனக்கு ஒருவன் உண்மையாக இருப்பதன்மூலம் மொத்த சமூகத்திற்கும் உண்மையானவனாக இருக்க முடியும் என்பதே. இந்த புள்ளிகளில் இன்னும் ஆழ்ந்த கவனம் செலுத்தப்பட வேண்டும். காந்தியின் மனித பிம்பம் நவீனத்துவ மனதும் மரபான உடலும் கொண்டது. மனது விகசிக்கவும் உடல் ஒடுங்கவுமானது.
காந்தி குற்ற உணர்வையும் போதாமையையும் இந்தியச் சமூகத்தில் முன்வைத்தார் என்பது ஒரு முக்கிய ஆய்வுப்புள்ளி என்றால், நவீனநிலையை இந்தியவயமாக்குவது காந்தியின் செயல்திட்டம் என்பதைக் கண்டறிந்தது பிரேமின் மற்றொரு முக்கிய ஆய்வுப்புள்ளி. அதாவது காந்தி தன்னையறியாமல் ஒரு இந்திய நவீனத்துவத்தை கட்டமைக்க முயன்றார் என்பதே. இங்குதான் காந்தியை முழுமையாக தலைகீழாக்குகிறார் பிரேம். அதாவது காந்தியைச் சிதைவாக்கம் செய்து, வெளியில் மரபாக தோன்றுவதற்குள் உள்ள நவீனத்துவ வேட்கை நிலையை வெளிப்படுத்திவிடுகிறார். ஆக காந்தி நவீனத்துவத்தின் எதிரி அல்ல. அல்லது ஒரு மரபான மதவாதி அல்ல. நவீனத்துவத்தின் மேற்கத்தியவாதத்தை அதன் பகுத்தறிவுக் கருத்தியலை நீக்கி இந்திய நவீனத்துவத்தை மரபான சிந்தனைகளிலிருந்து கட்ட முயன்றவர். இதில்தான் அவரது தேசியம் என்பதும் உள்ளது. இது விரிவான ஆய்விற்கு உரியது என்பதை மட்டும் பதிய வைப்போம்.
காந்திக்கும் அவரது தந்தைக்குமான உறவு பற்றிய அலசல். இதனைப் பல உளவியலாளர்கள் ஆராய்ந்துள்ளனர் என்ற போதிலும் இதனை பிரேம் காந்தியின் இணைமுரணாக முன்வைக்கிறார். இதில் பரவலாகப் பேசப்படும் பிராய்டை பயன்படுத்தி காயடிப்பு மனநிலை என்று ஆராயும் பணியைத் தவிர்த்திருப்பது ஆறுதலானது. காந்தியின் தந்தைக்கும் தாய்க்கும் இடையிலான உறவு காந்தியின் தன்னுருவாக்கத்தில் முக்கிய பங்காற்றி உள்ளது என்பதைக் கவனத்தில் இருத்திக்கொள்ள வேண்டும்.
காந்தி “ஆங்கில கல்விபெற்ற பிரிட்டிஷ்-இந்திய அறிவுத்திட்டத்தின் உற்பத்தி” என்பதைச் சொல்லும் பிரேமின் கருத்து முக்கியமானது. காந்தியின் தந்திர உத்திகள் மரபு-நவீனம் இரண்டிலும் இயங்க உருவானது பற்றிய விவரிப்பும் முக்கியமானவை. குழந்தை மன இயல்பில் உருவாகும் பிறழ்ச்சி பற்றிய விவரணைகளும் கூட.
பக்கம்–40-ல் காந்தி மரபு மீறலையும் மாற்று வழக்குகளையும் தெரிவு செய்பவராக இருந்தார் என்று சொல்லும் பிரேம் காந்திக்கு ஒரு சலுகை அளிப்பதாகவே தோன்றுகிறது. மாற்று வழக்குகளைத் தெரிவு செய்தவர் மரபை மீறினாரா? காந்தி ஒரு அத்வைதி சனாதனத்தில் நம்பிக்கை கொண்டவர். வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர் என அவரே அறிவித்து உள்ளார். பிரேமின் இந்த அறிவுச் சட்டகத்திற்குள் இவற்றையும் உள்ளடக்கிக் கூறுவதன் மூலமே காந்தியை முழுமையாக இந்த சட்டகத்திற்குள் அடக்க முடியும். நூலின் இறுதியில் குறிப்பாக அம்பேத்கர் பற்றிய ஆய்வில் இதனை விவாதிக்கிறார். காந்தியின் மீதான விமர்சனமாக முன்வைக்கும் அதே வேளையில், வளர்ந்து வந்த பேரபாயமான இந்துத்தவ மதவாத சக்திகளுக்கு இது ஒருவகை ஊக்கமளித்தலாக மாறும் என்பதை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது.
எனது வாழ்வே எனது செய்தி என்கிற காந்தியின் வாசகத்தை பிரேம் தலைகீழாக்குகிறார், செய்தி சொல்வதே வாழ்க்கை என்பதாக. ஒருவகையில் இந்தப் புள்ளி முக்கியமானது. தனது வாழ்வை ஒரு அரசியல், சமூக, மத ஆன்மீகச் செய்தியாக முன்வைப்பது. இதனை முகமது நபிகள் தனது இறுதிப் பேருரையில் அறிவித்த சுன்னா எனப்படும் “எனது வாழ்வே உங்களுக்கு வழிகாட்டி” என்பதோடு ஒப்பிடலாம். தன்னை முன்னுதாரணமாக்கிக் கொள்ளும் ஒரு வழிகாட்டும்முறை என்பது தன்னுணர்வுமிக்க தீர்க்கதரிசிகளுக்குச் சாத்தியமானதே. தீர்க்கதரிசிகள் வாழ்தல் புலத்தை கட்டமைப்பவர்கள் என்பதால் தமது வாழ்வை ஒரு செய்தியாக முன்னுதாரணமாக மாற்றி விடுகிறார்கள். அல்லது அவரது வழித்தோன்றல்களால் மாற்றப்பட்டு விடுகிறார்கள்.
நான் மிகவும் ரசித்த வரிகள் பிரேமின் படைப்புணர்விற்கு ஒரு சான்றாக இதை சுட்டலாம். பக்.80–ல் “காந்தியின் பரிசோதனை முடிந்து காந்தியின் மீதான பரிசோதனை தொடங்கும் இடம்” என்று சத்தியசோதனை முடிந்தவுடன் துவங்கும் அவரது அரசியல் வாழ்வு பற்றி சொல்லப்பட்டுள்ள வாசகம். காந்தியின் வரலாறு முடிந்து, வரலாற்றில் காந்தி உருவாகும் புள்ளியை அற்புதமாக, ரத்தினச் சுருக்கமாக சொல்லிவிடுகிறது. இது போன்ற இயங்கியல் முரணாக அமைந்த பல வாக்கியங்கள் இந்நூலில் மொழியழகை விரும்பும் இலக்கிய வாசகர்களுக்கு விரவிக் கிடக்கிறது.
பக். 87-ல் காந்தி உண்மையுடன் நடத்திய சோதனைகள் முடிந்து உண்மை காந்திக்கு வைக்கப்போகும் சோதனைகள் இங்கு தொடடங்கின என்கிறார் பிரேம். இதுவும் இலக்கிய ரசனையுடன் சொல்லப்பட்ட இயங்கியல் முரணை உள்ளடக்கிய ஒரு வாசகம். இத்தகைய வாக்கியங்களை திறப்பு வாக்கியங்கள் (key statement) எனலாம்.
“தேசபக்தி என்பது என்னைப் பொறுத்தவரை அனைத்து மக்களுக்குமான நல்வாழ்வு. அது ஆங்கில ஆட்சிவழியாகக் கிடைக்குமெனில் அதை தலைவணங்கி ஏற்றுக்கொள்கிறேன்.” இதுபோன்ற காந்தியின் வாசகங்களை பொறுத்தமான இடங்களில் பயன்படுத்தி அதை விவரிக்கும் பகுதிகள் முக்கியமானவை. காந்தி விடுதலை, தேசபக்தி பற்றி கொண்டிருந்த கருத்து இன்று சொல்லப்படும் இந்திய தேசபக்தி என்கிற மட்டைப்பந்தாட்ட தேசபக்தியோ, மாட்டை வெட்டாதே மனிதனை வெட்டு என்கிற இந்துத்துவ பாசிச தேசபக்தியோ அல்ல. சுயநலமற்ற மக்கள் நலத்தில் அக்கறைக் கொண்ட தன்முனைப்புவாதமற்ற தேசபக்தி. சகமனிதனின் துயரத்தை தனதானதாக ஆக்கிக்கொள்ளும் ஒரு வேட்கைப் பரவசநிலை.
காந்தியம் என்றால் என்ன என்பதை விவரிக்கும் பிரேம் “காந்தி வறுமை, அடித்தளமக்கள் வாழ்வாதாரம் என்பதை அரசியல் சொல்லாடலில் இணைக்கிறார் ” (பக்.98) என்றும் காந்தியம் என்பது அடிப்படை ஆன்மீகவிடுதலை, அடிமைத்தனத்திலிருந்து விடுதலை, ஏழ்மையிலிருந்து விடுதலை, மனமும் உடலும் ஆன்மாவும் இணைந்த சத்தியாக்கிரகம் என்று ஒரு கோட்பாட்டு சட்டகத்தைத் தருகிறார். இதன் அரசியல் சமூக விளைவாக அம்பேத்கர் இந்திய அரசியல் சட்டத்தை எழுத காந்தியம் களம் அமைத்துக் கொடுத்தது என்கிறார்.
காந்தியம் என்பது காந்தியின் உடல்மைய அரசியல், மனிதமைய ஆன்மீகம், அறமைய இறையியல், இயற்கைமையப் பொருளாதாரம் என்கிற நான்கு மையங்களைக் கொண்டது என்றும் விவரித்துச் செல்கிறது இந்நூல்.
பக்-136-ல் காந்தியும் மார்க்சும் வரலாற்றை வேறுவிதமாகப்பார்த்தாலும் இரண்டும் போரற்ற அமைதியான உலகம் என்ற ஒன்றையே முன்வைத்தனர் என்கிறார். மார்க்சின் வர்க்கமாதல் என்ற செயலின் முதல் நிலையாகக் காந்தியை முன்வைக்கிறார். அதாவது வர்க்கமயமாதல், வர்க்க அறமாதல் என்ற போக்கில். மார்க்ஸ் சொன்ன தத்துவவாதிகள் பற்றிய குறிப்பில் உலகை விளக்குதலும் மாற்றுதலும் ஒன்றாகிவிடுகிறது காந்திக்கு. விடுதலையை தேர்ந்தெடுத்தவருக்கு அடிமைநிலை ஒன்றும் செய்யாது என்கிற காந்தியத்தின் நிலை அது.
இந்திய சுயராச்சியம் என்ற காந்தியின் மிக முக்கியமான நூல் ஒரு கோட்பாட்டு நூலாக முன்வைக்கப்படுகிறது. சமீபத்தில் செம்பதிப்பாக வெளியிடப்பட்டுள்ள இந்த நூல் உலக அளவில் விவாதிக்கப்படுகிறது என்பது முக்கியம். காந்தியத்தை இந்த நூலைச் சிதைத்து வாசிப்பதன்மூலம் வெளிப்படுத்துகிறார் பிரேம். குறிப்பாக இந்த நூல் விவாதத்தை விரிவாக செய்து உள்ளார். காந்தியின் தன்னுருவாக்க வினையை சத்திய சோதனை நூலையும் கூட்டுருவாக்க வினையை ஹிந்த் சுவராஜ் என்கிற இந்தியத் தன்னாட்சி என்கிற நூலையும் கொண்டு விவரிக்கிறது இந்நூல்.
வளர்ச்சி குறித்த அரசியல் கருத்தாக்கம் மற்றும் உயர்தொழில்நுட்ப எதிர்ப்பில் காந்தியம் பின்நவீன வாசிப்பு செய்யப்பட்டுள்ளது. பகுத்தறிவின், நவீனத்துவத்தின், நவீன அறிவியலின், அதன் விளைபொருளான தொழில் நுட்பத்தின் கொடுங்கோன்மை, ஒற்றை உலகமான உலகமயப் பொருளாதாரத்தில் இந்த நூல் எதிர்த்து பாய்ச்சம் வெளிச்சம் பற்றி விவாதிக்கப்படுகிறது.
மனித உடலின் எல்லைகளை விரிவுபடுத்தியதால் வந்தகேடு. கால் என்பதை பல வாகனங்களாக மாற்றியது. இதன் தொடர்ச்சியாக போர் பொறியமைவுகள் கட்டமைக்கப்பட்டன. மனித உடல் ஒரு போர் எந்திரமாக கட்டமைக்கப்பட்டது. இந்த கேட்டை காந்தி முன்னுணர்ந்ததை விவரிக்கிறது இந்நூல். ஒருவன் தனது அருகில் உள்ள மனிதனுக்கு உதவிசெய்தால் போதும். ஆணவமே உலகம் முழுவதும் உதவி செய்வதான எண்ணத்தை உருவாக்குகிறது என்கிறார் காந்தி. பொதுநலம் என்பதன் பிம்பத்தையும் தன்மதிப்பு சுகத்தையும் கேள்விக்கு உட்படுத்தி உலகின் ஓரமைவாக்க கருத்தியலை அதன் பிம்பத்தை போட்டு உடைக்கிறார் காந்தி.
குறிப்பாக இந்த நூலின் வாசிப்பில் நாம் அல்லது நான் இடர்ப்படும் இடம், ஒரு காந்திய சார்புநிலை அல்லது காந்தியை விடுதலைக் கருத்தியலுடன் இணைத்துப் பார்த்து அவரது கோட்பாடுகளை ஆதரவாக அரவணைத்து செல்லும் ஒருபார்வை நூல்முழுவதிலும் இழையோடுகிறது என்பதே. அம்பேத்கர் பற்றிய பகுதிகளில் மட்டுமே இந்த நிலை மாறி விழிப்புக்குள்ளாகிறது பிரதி. மற்ற பகுதிகளில் காந்திய நிலையின் நியாயப்பாடுகளை முன்வைக்கிறது. சில இடங்கள் இயல்பாகவும், சில இடங்களில் இயல்புகடந்த வலிந்தேற்றலாகவும். காந்தியை பின்நவீன வாசிப்பின்மூலம் முன்நவீனச் சிந்தனைகளை பிரேம் மறுஉரை செய்கிறாரோ என்கிற எண்ணத்தை தவிர்க்க முடியவில்லை.
விஞ்ஞானம் பேரழிவை உருவாக்கியது என்பதும் இயற்கையை அழித்தது என்பதும் பிரேம் சொல்வதைப்போல போக்குவரத்து தொழில்நுட்பம் 100 ஆண்டுகளில் 3000 ஆண்டுகளுக்கான அழிவை சாதித்துவிட்டது என்பதும் மறுக்கமுடியாத உண்மை. இதை எந்த அளவிற்கு மறுக்கமுடியாதோ அதே அளவிற்கு இதற்கான மாற்று வாழ்தல் என்ன என்கிற கேள்வியும் உள்ளது. மாற்று வாழ்தல் என்பது இயற்கையோடு இணைந்து காலால் நடக்க முடிந்த எல்லைவரை நடந்து தொடர்புகொள்ளும் சிறுசூழல் அமைப்புகளில் மட்டுமே வாழ்வது. இது சாத்தியமா? என்கிற கேள்வி அர்த்தமற்றது. சாத்தியப்படுத்த முடியுமா? என்கிற கேள்வியும் அனர்த்தமானதே. காரணம் உலகம் உருவாகிவிட்டபின், அதற்கான குறியமைப்புகளில் இயங்கத் துவங்கியபின், மறுபடியும் புராதன வாழ்க்கமுறைக்கு செல்வது என்பது முற்றிலுமான மனப்பிறழ்ச்சிக்கு மொத்த சமூகமும் மாறி நினைவழிக்கப்பட்ட நிலையில் மட்டுமே சாத்தியம் என்று தோன்றுகிறது.
நாடோடிகள்கூட இடப்பெயர்ந்து அலைதலைத்தான் தங்கள் வாழ்புலமாகக் கொண்டார்கள். இன்றைய சமூகத்தில் நாடோடிகளுக்கான ஒரு தன்னிலை அமைப்பாக காந்தியின் இந்த தன்னாட்சிக் கோட்பாட்டை மறுஉரை செய்து பார்க்கலாம். ஆனால், அதற்கு முன்பாக காந்தியிடம் உள்ளடங்கியருந்த மதச்சார்புநிலையை குறிப்பாக இந்துமத உணர்வையும் இந்துமதம் என்று அவர் இன்றை இந்திய பெருமதத்தை குறிக்கவில்லை என்றாலும், அது இந்துத்துவா சக்திகள் வளர எந்த அளவிற்கு ஆழ்தள அமைப்பில் அல்லது மத நினைவூட்டலில் துணைபோய் உள்ளது என்பதை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டியது அவசியம். காந்தியைப் பற்றிய எந்த ஒரு மறுவாசிப்பிலும் இதைக் கவனத்தில் கொள்வது அவசியம். இன்றைய பேரழிவு எந்திரமான இந்துத்துவ தீவிரவாத அமைப்புகள் கோரும் இந்தியனும் இந்து மதமும் ஒன்று என்பதுவே காந்தியின் நோக்கமாக இருந்தது. ஆனால் காந்தி இந்து என்பதை பன்மய நோக்கில் புத்தாக்கம் செய்தார். அவர்கள் அதை பிராமண மேலாதிக்க ஒற்றைமைய ஓரமைவாக்குகிறார்கள். குறிப்பாக பிராமண மேலாதிக்கமற்ற ஒரு இந்துமதமே காந்தியின் நோக்கமும் செயல்பாடும். அதுதான் அவரது உயிர் பறிக்க காரணமாக பிராமண சக்திகள் அமையும்படி வரலாறு நிகழ்த்திக்காட்டியது.
வாழ்நாள் முழுக்க இந்துமதத்தின் மேன்மைக்காக அதை நவீனப்படுத்தி அதன் கசடுகளைக் களைந்து புத்தாக்கம் செய்ய பாடுபட்ட காந்தி தனது மரணத்தின்மூலம் அதன் இந்துத்துவ கோரத்தை வெளிப்படுத்திக் காட்டிச் சென்றார். அந்தவகையில் காந்தி என்றும் வாசிப்பிற்கும் மறுவாசிப்பிற்கும் ஒரு மதச்சார்பற்ற உயரிய மதிப்பிற்கும் உரியவர்தான்.
காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்ற தலைப்பிலேயே ஒரு விமர்சனம் உள்ளது. அது காந்தியம் காந்தியை கடந்த ஒன்று என்பதே. காந்தியின் இந்து மத உணர்வுகளை, இந்துமத ஆன்மீகப்பார்வையை, இந்துமதம்-இந்தியமதம் என்கிற இந்து உயர்நவிற்ச்சிப் பார்வையைக் கடந்து காந்தியம் என்கிற கோட்பாட்டை உரையாட இந்நூல் ஒரு துவக்கத்தை முன்வைத்துள்ளது.
நவீன உலகக்கட்டமைப்பின் அடிப்படையிலேயே அடிமைப்படுத்தலும் அழிவும் படிந்து கிடக்கிறது. ( பக். 153). அதனால் இயற்கையுடன் இணைந்த வாழ்வு இறைமையுடன் இணைந்த வாழ்வு என்கிற புராதன வாழ்முறையை அனுமானிக்கிறது காந்தியம். ”இந்தியா இந்த நவீன நாகரீகத்தை மறுத்துவிட்டு மெய்யான அறநெறிகளைக் கொண்டிருந்த தனது தொன்மையான வாழ்வியலுக்குத் ( ancient way of life ) திரும்பிச் செல்லுமென்றால் அந்த நொடியிலேயே அது விடுதலையடைந்து விடும்” என்கிறார் காந்தி.
நவீன நாகரிகத்தைச் சமயத்தன்மையற்ற நாகரிகம் என்கிறார் காந்தி. சமயத்தன்மை என்பதே காந்தியின் அடிப்படைக் கருத்தியலாக இருந்துள்ளது. இயற்கை இறைமை இரண்டையும் இணைப்பது அதனால்தான். அவர் பகுத்தறிவை எதிர்த்து அதன் இருமை எதிர்வான சமயவாதத்தில் புகுந்துவிடுகிறார். சமயம் சரியா? தவறா? கடவுள் உண்டா இல்லையா? ஆன்மீகம், இறைமை போன்ற சொல்லாடல்களின் அரசியல் ஆகியவற்றின் கவனக்குவிப்புகள் இன்றி இவற்றைக் கையாளமுடியாது. இவை எல்லாம் முன்-நவீனக்கால சொல்லாடல்கள். காந்தி நவீனத்தை எதிர்க்க முன்நவீனக்கால கருவியான சமயத்தை கையில் எடுக்கிறார் என்கிற புள்ளியை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். பின்நவீனம் மதம்போன்ற பெருங்கதையாடல்களை விமர்சிக்கிறது. அவ்வகையில் காந்தி ஒரு பின்நவீனத்துவர் அல்ல. ஆனால், இன்றை மையவாத கொடுங்கோன்மைக்கு எதிரான ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்பின் வழியாக காந்தியத்தை ஒரு சிறுசொல்லாடல் அமைப்பிற்குள் நிறுத்த முனைகிறது இந்நூல். அதனால் காந்தியத்தை ஒரு பின்நவீன ஆரம்பநிலைச் சொல்லாடலாக முன்வைக்கிறது.
நாடோடித்தன்மையும் குழுவாக வாழ்ந்த ஒரு பொற்கால நம்பிக்கையும் இணைக்கமுடியாது. வரலாற்றை மறுத்த காந்தி பண்டைய வரலாற்றை ஏற்கும் முரண்பாட்டை எப்படி பொருத்திப்பார்ப்பது? அதை உருவகம் என்பதாகச் சலுகை வழங்கிவிட முடியுமா? அது உண்மையில் உருவகமா? விடுதலை என்பது ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் அன்றைய வரலாற்றுச் சொல்லாடலால் கட்டமைக்கப்படுவது. விடுதலை என்பதை எல்லா சமூகஅமைப்பிற்குமான ஒரு சொல்லாடலாக கொள்ளலாம். ஆனால் அதன் வடிவம், பொருள், இயக்கம், செயல்பாடு எல்லாம் ஒன்றாக இருப்பதில்லை.
இந்நூலின் குறிப்பான சில கவனக்குவிப்புப் பகுதிகளைப் பார்க்கலாம்.
பக். 157 ல் இந்தியாவில் தேசியவாதம் உருவானபோது அதில் இந்து மதவாதம் உள்ளடக்கமாக இருந்ததை சுட்டும் பகுதி முக்கியமானது.
பக்.158 ல் ஹிந்து சுவராஜ் புத்தகம் இந்துத்துவ வன்முறை இந்திய தேசியவாதத்திற்கு எதிரானதாகக் காந்தியால் முன்வைக்கப்பட்டது. காந்தி இந்துத்துவாவிற்கு எதிரான ஒரு கலாச்சார அடையாளமாக இந்திய சுயராச்சியத்தை முன்வைத்தார்.
பக்-160 அம்பேத்கர், காந்தி இருவருக்கும் பயன்மதிப்பு மற்றும் நீதி குறித்து இருந்த வேறுபாடு முக்கியமானது. அம்பேத்கர் இந்து மதத்தை பார்த்த விதமும் காந்தி பார்த்த விதமும் முக்கியமானவை. காந்தியின்நிலை இந்த இடத்தில்தான் சிக்கலடைகிறது என்கிற புள்ளியை சரியாகத் தொட்ட பிரேம் அதை விவரிக்காமல் காந்தியின் நிலைபாடுகளின் நியாயப்பாடுகளை அடுத்து விவரிக்கிறார். இந்த இடம் பிரேம் தனது அடுத்த பதிப்பிலாவது விரிவாக விவரிக்க வேண்டிய ஒன்று.
பக். 180-ல் 3 கேள்விகள் எழுப்பி பதில் சொல்லும் பகுதி மேற்கண்ட நாம் எழுப்பிய கேள்விகளை விவாதத்திற்கு உட்படுத்துகிறது. என்றாலும் அவை எல்லாவற்றையும் நவீன அறிவுவாதம் என்று ஒதுக்கிவிடுதல் மறுஆய்வு செய்யப்பட வேண்டும் என்கிற எண்ணத்தைத் தோற்றுவிக்கிறது.
காந்தியின் ஆத்மா பற்றிய விவாதத்தில் தர்க்கமுறையில் சொல்லுதலுக்கான சிக்கல்கள் உள்ளது. அதை பிரேம் இன்னும் ஆழமாக விளக்கவேண்டும். காந்தியின் ஆன்மா உடல் இணைமுரண்களை முரண்களற்றதாகக் காட்டும் பகுதிகளில் விடுபடுதல்கள் உள்ளது, அல்லது அப்பகுதிகள் முழுமையடையவில்லை. மீண்டும் ஆத்மா பற்றிய விளக்கத்தை மௌனமாக்கிச் செல்லும் ஒரு ஆன்மிகநிலையே உள்ளது. பகுத்தறிவால் அதை விளக்க வேண்டியதில்லை. அல்லது விஞ்ஞான சோஷலிஸத்தால் விளக்க வேண்யதில்லை. காந்தியக் கோட்பாடுகள் கொண்டே அதை விளக்க முயலலாம். அவற்றை உருவகமாகப் புரிந்து அழகியல், அரசியல் சொல்லாடலாக மாற்றுவது மீண்டும் ஒரு நம்பிக்கை அல்லது உணர்வு சார்ந்த ஒன்றாகவே எஞ்சுகிறது. மூன்று கேள்விகளும் மிக முக்கியமானவை, காந்தியின்மீது வைக்கப்பட்டவை. அவற்றை நவீன அறிவியல் கொண்டு விளக்க வேண்டியதில்லை. மாறாக அறம் நீதி போன்ற கருத்தமைப்புகளால் செய்யப்பட்டுள்ள விளக்கம் இன்னும் தர்க்கம்கூடியதாக இருக்க வேண்டும்.
பக். 192 – காந்தி இலங்கை உரைதான் மிகமிக முக்கியமானதாக நான் கருதுகிறேன். அதில்தான் காந்தி நேரடியாக இந்துத்துவ பழமை மீட்புவாதத்தை எதிர்த்து தனது குரலைப் பதியவைக்கிறார். அவர் மதமாக முன்வைப்பதை ஒரு தந்திர உத்தியாக பயன்படுத்துகிறார் எதிரியின் ஆயுதத்தைக் கொண்டே அவனைத்தாக்கி குழப்பமடைய வைக்கிறார். தான் ஒரு இந்து என்பதற்கான அறமதிப்பீட்டை உருவாக்குகிறார். அதன்பின் இந்து என்ற பெயரில் வரும் பழமைவாதத்தை மறுத்து சரியானது எனபதாக ஒரு புதிய இந்த தர்மத்தை முன்வைக்க முனைகிறார். அதில் தீண்டாமை இல்லை, பன்மையான மதங்களின் சமாதான சகவாழ்வு உண்டு. நவீனத்துவக் கேடுகளைக் களைவதற்கான பொருளாதார அமைப்பு உண்டு. ஆனால் அவை எல்லாம் எந்திரங்களற்ற தேவைக்கானதை உடல் உழைப்பில் மட்டும் அடைவது. சமூகத்தின் வளர்ச்சி என்ற குறியின் மேல்நோக்கிய அல்ல கீழ்நோக்கிய கோட்டை நேர்க்கோடாக்கி சமநிலையில் நிறுத்த முயல்வது. இவைதான் காந்தியம் என்றால் இந்துமத தாக்கம் கொண்ட அல்லது ஒரு உருவகமாக முன்வைத்த காந்தி என்பவரது வாழ்வை அது கடந்து சென்றுவிட்டது. இன்று நமக்கும் தேவை காந்தி அல்ல காந்தியமே. அல்லது பிரேம் முன்வைக்கும் உத்தியான காந்தியாதல் என்பது.
பக். 204 மாயவரம் பொதுக்கூட்டத்தில் பேசியது 1915. இந்துமதம் என்பதை வெளியிலிருந்து பார்க்கும் ஒரு பார்வை இதில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது.
பக். 206 சாதி, வர்ணப்பிரிவினை பற்றிய காந்தியின் விளக்கம் தெளிவற்றதாகவும் குழப்பமாகவும் இருந்ததால் காந்தியச் செயல்திட்டம் என்பது தலித் விடுதலைக்கான அரசியலில் போதிய விளைவுகளை ஏற்படுத்தவில்லை என்கிற பிரேமின் வாதம் முக்கியமானது.
பக் 211 இந்த நூலின் மிக முக்கியமான ஒரு விவாதத்தை முன்வைக்கிறது. அது அம்பேத்கர் எப்படி காந்தியன் ஆன்மிக-அற-அரசியலை உள்வாங்கி தனது கருத்துக்களை வடிவமைத்துள்ளார் என்பது. காந்தியின் அரசியலில் ஏற்பட்ட பிழைகள் பற்றிய விமர்சனம் குறிப்பாக பூனா ஒப்பந்தம், இரண்டாம் வட்டமேசை மாநாட்டில் நடந்துகொண்டவிதம் ஆகியவை பற்றிய விமர்சனத்தை காந்தியம் உள்வாங்கி ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்பதும் காந்தியையும் அம்பேத்கரையும் இணைப்பதற்கான முக்கிய தடையாக உள்ள அந்த இருள் பகுதிகள் வெளிச்சம் பாய்ச்சப்பட்டு விமர்சன, சுயவிமர்சனப் பாங்கில் ஒரு ஒத்திசைவிற்கு உட்படுத்தப்பட வேண்டும் என்பது முக்கியமான ஒரு கருத்தாக்கம்.
இது குறித்துப் பலரும் சுட்டிக்காட்டிய போதும் இந்துத்துவாவின் தாக்குதல் அச்சத்திற்கு உள்ளாக்கப்பட்டு உள்ள ஜனநாயகவாதிகள் பெரும்பான்மையான தாராளவாத இந்துக்கள், தலித் மற்றும் சிறுபான்மையினத்தவர்களான சீக்கியர்கள், கிறித்தவர்கள், இஸ்லாமியர்கள், பௌத்தர்கள், சமணர்கள், நாத்திகர்கள், மார்கசியர்கள், இடதுசாரிகள் அனைவரும் வலதுசாரியாக கருதிக்கொண்டிருந்த காந்தியத்தை இடதுசாரி சிந்தனை தளத்திற்குள் வைத்து ஒருங்கிணைப்பதன்மூலம் இந்துத்துவா முன்வைக்கும் இந்துமதக் குறியீடுகளை அதற்கான திரட்டல்களை வலுவிழக்கச் செய்துவிடமுடியும். அவர்களது ”இந்துமதப் பொற்காலம்” என்ற கருத்தின் பிற்போக்குச் சிந்தனைகளை உடைத்து தூளாக்கி சரியானதொரு இந்தியப் பொற்காலக் கனவை உருவாக்க முடியும். அதற்கு மார்க்சிய, அம்பேத்கரிய, காந்திய கருத்தியல் ஒன்றை உருவாக்கும் செயல்திட்டத்திற்கான அடிப்படைகளை இந்த நூல் அறைகூவுகிறது. காந்தியை நிராகரிக்கலாம் ஆனால் காந்தியத்தை ஏற்கலாம் என்கிற நிலைபாடே இந்தப் புத்தகம் முன்வைக்கும் புதிய செய்தி. காந்தி என்பது புனித பிம்பம். காந்தியம் என்பது எதிர்காலத்திற்கான மாற்று அரசியலை முன்வைக்கும் விடுதலைக்கருத்தியல். இதுதான் காந்தி பற்றிய பிரேமின் பின்நவீன வாசிப்பு முன்வைக்கும் கருத்தாக்கம்.
நண்பர்கள் இந்நூலை பொறுப்புடனும் கவனமாகவும் வாசிப்பதன்மூலமும் தொடர்ந்து உரையாடுவதன் மூலமும் விடுதலைக்கான அந்தப் புள்ளியை நோக்கி நகரலாம். அந்தவகையில் ஒரு செயல்திறன்மிக்க நூலாக இது உருவாகி உள்ளது. இதுவே இன்றைக்கான மாற்று அரசியலுக்கான தேடலின் முதல் புள்ளியாக இருக்கும். இது முற்றுமுடிவானது அல்ல. தேடலுக்கான துவக்கம் என்பதைச் சொல்லி வாய்ப்பினை தந்த அனைவருக்கும் கலந்துகொண்ட அனைவருக்கும் வணக்கத்தையும் நன்றியையும் சொல்லி முடிக்கிறேன்.
கட்டுரை வெளியான பன்மெய் வலை இதழின் சுட்டி.
http://panmey.com/content/?p=420
(மேம்படுத்தப்பட்ட மீள்பதிவு)
மும்மொழித் திட்டம் பற்றி சர்ச்சை நடந்து கொண்டிருக்கிறது. மும்மொழித் திட்டம் திராவிட மொழிகளைப் பேசும் தென்னிந்திய மாணவர்களுக்கும், வடகிழக்கு இந்திய மாணவர்களுக்கும் அதிகமான சுமைதான். ஹிந்தி, சமஸ்கிருதம், ஆங்கிலத்தை மூன்று மொழிகளாகக் கற்கும் மத்தியப் பிரதேச மாணவனுக்கு தமிழ், ஆங்கிலம், ஹிந்தி கற்கும் தமிழ் மாணவனை விட சிரமம் குறைவுதான். இணையான சுமை வேண்டுமென்றால் தமிழன் தமிழ், ஆங்கிலம், இலங்கைத் தமிழைத்தான் கற்க வேண்டும். ஆனால் ஹிந்தி கற்கும் தமிழன் அதிகம் கற்றுக் கொள்வான் என்பதில் சந்தேகமில்லை.
பிரச்சினை கற்பதில் இல்லை. இதன் தொடர்ச்சியாக ஹிந்தியில் தேர்ச்சி மத்திய அரசின் வேலை வாய்ப்புகளை நிர்ணயிக்கும் நிலை உருவாகும். அது தர்க்கரீதியாக சரிதானே? ஹிந்தியில் கடிதம் எழுதக் கூடிய குமாஸ்தாவுக்குத்தான் வேலை கிடைப்பதில் முன்னுரிமை இருக்கும், ஏனென்றால் அரசு தொடர்பு மொழியில்தான் நிறைய கடிதங்கள் எழுதும். தமிழர்கள் இதை எதற்காக ஏற்க வேண்டும்?
என் கண்ணில் சரியான நிலை என்பது பள்ளிகளில் ஹிந்தி கற்கும் வாய்ப்பு இருக்க வேண்டும், ஹிந்தி விருப்பப் பாடமாக இருக்க வேண்டும். ஹிந்தியில் பாஸ்/ஃபெயில் இருக்கக் கூடாது. மத்திய அரசு தொடர்பு கொள்வது எப்போதும் ஹிந்தி/ஆங்கிலம் இரண்டு மொழிகளிலாவது இருக்க வேண்டும், மாநில அரசு விரும்பும் மொழி அந்த அரசை தொடர்பு கொள்ளும்போது பயன்படுத்தப்படும் மூன்றாவது மொழியாக இருக்க வேண்டும். ஹிந்தியில் தேர்ச்சி என்பது எப்போதும் வேலை வாய்ப்புகளத் தீர்மானிக்கும் சக்தியாக இருக்கக் கூடாது. அதே நேரத்தில் ராணுவத்தில் “பீச்சே மோட்” என்பதே போதும், தனியாக “அபவுட் டர்ன்” என்று சொல்ல வேண்டியதில்லை.
அரசு எல்லா மொழிகளுக்கும் பொதுவான ஒரு லிபியை முன்வைக்க வேண்டும். ஆங்கில லிபியைப் பயன்படுத்தலாம், ஏனென்றால் 26 எழுத்தோடு முடிந்துவிடும்.
என் கருத்துகளை விடுவோம், இன்று காந்தி இருந்தால் மும்மொழித் திட்டத்தைப் பற்றி என்ன சொல்வார்? அவர் என் கருத்துக்களோடு அனேகமாக இசைவார் என்றுதான் நினைக்கிறேன்.
முன்பு ஒரு பதிவில் எழுதியது போல
இன்று உயிரோடு இருந்தால் தமிழர்களின் ஹிந்தி எதிர்ப்பு உணர்வு எங்கிருந்து வருகிறது என்பதைப் புரிந்து கொண்டிருப்பார். அவர் என்றும் சிறுபான்மையரின் அச்சங்களைக் குறைக்க பெரும்பான்மையர் கொஞ்சம் விட்டுக் கொடுத்துப் போக வேண்டும் என்று நினைத்தவர், உணர்வுபூர்வமான எண்ணங்களை தர்க்கரீதியாக அணுகுபவர் அல்லர். ஆங்கில லிபி, ஆங்கிலம்-ஹிந்தி-தாய்மொழி மூன்றும் வேண்டும் என்றுதான் நினைத்திருப்பார் என்று தோன்றுகிறது.
காந்தி பள்ளிப் படிப்பு தாய்மொழியில்தான் இருக்க வேண்டும் என்று உறுதியாகக் கருதி இருக்கிறார் (Medium of Instruction). பள்ளியில் கணிதமும் அறிவியலும் ஆங்கிலத்தில் கற்க வேண்டி இருந்தது, ஆங்கிலத்தைப் புரிந்து கொள்ளவே வருஷக்கணக்காயிற்று, குஜராத்தியில் படித்திருந்தால் ஒரு வருஷமே போதும் என்கிறார். அவர் சொல்வது சரிதான் என்றாலும் இன்று நடைமுறையில் சாத்தியம் இல்லை என்றுதான் தோன்றுகிறது.
இன்று தமிழகத்தில் ஆங்கில மீடியத்தில்தான் அனேகமாகப் படிக்கிறார்கள், என் குடும்பத்தின் அடுத்த தலைமுறைக்கு தமிழை விட ஆங்கிலம்தான் சுலபமாக வருகிறது, இத்தனைக்கும் சென்னையில்தான் வளர்ந்தார்கள்.
நீதிமன்றங்கள் உள்ளூர் மொழியைத்தான் பயன்படுத்த வேண்டும் என்கிறார். எனக்கும் இது சரியே என்று தோன்றுகிறது.
கி.ஆ.பெ. விஸ்வநாதத்தின் ஹிந்தி எதிர்ப்பு பங்களிப்பைப் பற்றி எழுதியபோது காந்தி மொழிப்பிரச்சினையைப் பற்றி என்ன சொல்லி இருக்கிறார் என்று தேடிப் பார்த்தேன். 1938-39களில் முதல்வர் ராஜாஜி ஹிந்தியை பள்ளிகளில் கட்டாயப் பாடமாகக் கொண்டு வந்ததும் அதை எதிர்த்து போராட்டம் வெடித்ததும் வரலாறு. ராஜாஜி எதிர்ப்பாளர்களை கடுமையாக அணுகி இருக்கிறார், சிறைக்கு அனுப்பி இருக்கிறார். காந்தி இதைப் பற்றி என்ன நினைத்தார் என்று தெரியவில்லை. (தெரிந்தவர்கள் சொல்லுங்கள்!)
சத்தியமூர்த்தி ஹிந்தி எதிர்ப்பாளர்களை மிருதுவாக அணுக வேண்டும், சிறைக்கெல்லாம் அனுப்பக் கூடாது, பெற்றோர் நாங்கள் இதை விரும்பவில்லை என்று சொன்னால் பிள்ளைகளுக்கு ஹிந்தி கற்பதில் இருந்து விதிவிலக்கு அளிக்க வேண்டும், முதல்வர் ராஜாஜியிடம் சொல்லுங்கள் என்று காந்திக்கு கடிதம் எழுதி இருக்கிறார். காந்தி என்ன பதிலளித்தார் என்று தெரியவில்லை.
ஆனால் காந்தி மொழி பற்றி வெவ்வேறு காலகட்டத்தில் எழுதிய பல கட்டுரைகளின் தொகுப்பு – நமது மொழிப் பிரச்சினை – ஒன்று கிடைத்தது.
உண்மையில் காந்திக்கு மொழிப் பிரச்சினை என்பது ஹிந்தி-உருது பிரச்சினைதான். ஹிந்தியா உருதுவா என்ற கேள்வி ஹிந்து-முஸ்லிம்களைப் பிரிக்கிறது என்று எண்ணி இருக்கிறார், அதை எப்படி தீர்ப்பது என்றுதான் சிந்தித்திருக்கிறார். தென்னிந்தியர்கள், வடகிழக்கு மாநிலங்களின் பிரச்சினைகள் அவருடைய ராடாரிலேயே இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. பொது மொழி மூலம் தொடர்பு கொள்வது வேறு, பொது மொழி ஆட்சி மொழியாகிவிட்டால், அதிகாரபூர்வமான தொடர்பு மொழி ஆகிவிட்டால் பின்னர் அதில் இருக்கும் தேர்ச்சி வேலை வாய்ப்புகளை, அதுவும் மத்திய அரசின் வேலை வாய்ப்புகளை நிர்ணயிக்கும் என்ற நடைமுறை வேறு என்பதை அவர் உணர்ந்ததாகத் தெரியவில்லை. பொது மொழிக்கும் ஆட்சி மொழிக்கும் இடையே உள்ள வேறுபாடுகளை அவர் சிந்தித்துப் பார்த்ததாகவும் தெரியவில்லை.
இந்தியப் பொதுமொழியாக ஹிந்தி/ஹிந்துஸ்தானி/உருது மட்டுமே இருக்க முடியும் என்று உறுதியாகக் கருதி இருக்கிறார். அவர் கண்ணில் இந்த மூன்றுக்கும் பெரிய வித்தியாசம் இல்லை. வட இந்தியாவில் அன்று பேசப்பட்டதைத்தான் அவர் பொதுவாக ஹிந்தி/ஹிந்துஸ்தானி என்று குறிப்பிடுகிறார். அதற்கு முக்கிய காரணம் அதுவே அதிகமான இந்தியர்கள் புரிந்து கொள்ளக் கூடிய மொழி என்பதுதான். அவர் காலத்தில் இன்றைய பாகிஸ்தானும் இந்தியாவாகத்தான் இருந்தது. முப்பது கோடி மக்களில் இருபது கோடி பேரால் ஹிந்தி/உருதுவை புரிந்து கொள்ளவாவது முடியும் என்ற நிலை இருந்திருக்கும்.
ஆங்கிலம் தேவையே, ஆனால் ஆங்கிலம் இந்தியாவின் பொது மொழியாக இருக்க முடியாது, ஏதேனும் இந்திய மொழிதான் அதற்கு தகுதி உள்ளது என்று எண்ணி இருக்கிறார். மேலும் பிற நாட்டு மொழி இந்தியாவின் பொது மொழி என்ற எண்ணமே அவருக்கு ஒவ்வாமையைக் கொடுத்திருக்கும். ஆங்கில மோகத்தை பல இடங்களில் சாடி இருக்கிறார். தென்னாப்பிரிக்காவிலிருந்து வந்தபோது குஜராத்தி அமைப்பு ஒன்று அவருக்கு வரவேற்பு கொடுத்திருக்கிறது, பேசிய அனைவரும் ஆங்கிலத்தில் பேசி இருக்கிறார்கள். மனிதர் குஜராத்திகள் கூட்டத்தில் எதற்கு ஆங்கிலத்தில் பேச்சு என்று நொந்து போயிருக்கிறார்.
ஆங்கிலத்தின் முக்கியத் தேவை சர்வதேசத் தொடர்பு, மற்றும் ஆங்கிலத்தில் இருக்கும் அறிவுச் செல்வங்களை தெரிந்து கொள்ள, அதற்கு கல்லூரி காலத்திலிருந்து ஆங்கிலம் படித்தால் போதும் என்கிறார். தேவை ஏற்படும்போது ஆங்கிலம் கற்றுக் கொள்ளலாம் என்கிறார். எல்லாருக்கும் ஆங்கிலம் தேவையில்லை என்று கருதி இருக்கிறார். தேவை ஏற்படும்போது ஹிந்தி கற்றுக் கொண்டால் போதாதா, எல்லாருக்கும் ஹிந்தி தேவைதானா என்று அவருக்கு தோன்றிய மாதிரியும் தெரியவில்லை, அவரை யாரும் கேட்டதாகவும் தெரியவில்லை.
ஆனால் தாய்மொழிக்கே முதல் இடம், பொதுமொழிக்கு இரண்டாமிடம்தான் என்பதையும் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லி இருக்கிறார். மூன்றாவது இடம்தான் சர்வதேசப் பொது மொழிக்கு. (அதாவது ஆங்கிலத்துக்கு)
எல்லா இந்திய மொழிகளுக்கும் ஒரே எழுத்து வடிவம் இருந்தால் மொழிகளைக் கற்றுக் கொள்வது வசதியாக இருக்கும் என்று வலியுறுத்தி இருக்கிறார். அது தேவநாகரி லிபியாக இருப்பதுதான் சரி வரும், அதற்கு ஆங்கில லிபி சரிப்படாது என்று வாதிடுகிறார்.
ஆனால் பல முஸ்லிம்கள் உருது லிபிதான் வேண்டும் என்று பிடிவாதமாக இருந்திருக்கிறார்கள். இரண்டு லிபிகள் இருந்துவிட்டுப் போகட்டும் என்று சமரசம். இரண்டு லிபி இருக்கலாம் என்றால் ஏன் மூன்று இருக்கக் கூடாது, எதற்காக தமிழின் வரி வடிவத்தை தியாகம் செய்ய வேண்டும் என்று யாரோ கேட்டதற்கு நீங்கள் சொல்வது சரியே, தர்க்கரீதியாக இரண்டு லிபி என்று சொல்வது தவறுதான், உண்மையில் ஒரே லிபிதான் இருக்க வேண்டும், இது தாற்காலிக சமரசம், முஸ்லிம்களின் அச்சத்தைத் தவிர்ப்பதற்காக, காலப்போக்கில் ஒரே லிபி ஆகிவிடும் என்று சமாதானம் சொல்லி இருக்கிறார்.
பொதுவாக இந்தியர்களுக்கு பிற இந்திய மொழிகளைக் கற்பது சுலபம் என்று எண்ணி இருக்கிறார். எப்போதும் நான் நாலு வாரத்தில் தமிழ் கற்றுக் கொண்டேன், ஆறு வாரத்தில் இந்த மொழியைக் கற்றுக் கொண்டேன், ஒரே லிபி இருந்தால் எல்லா மொழிகளையும் விரைவாகக் கற்றுக் கொள்வேன் என்று பல முறை திரும்பத் திரும்ப சொல்கிறார். தான் பிற மொழிகளை விரைவாகக் கற்றுக் கொண்டதால் எல்லாரும் அப்படி கற்றுக் கொண்டுவிடுவார்கள் என்று நம்பி இருக்கிறார் என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது. அப்படி சுலபமாக ஓரிரு மாதங்களில் ஒரு இந்தியனால் இன்னொரு இந்திய மொழியைக் கற்றுக் கொள்ள முடியும் என்றால் தேவை ஏற்படும்போது ஹிந்தி கற்றுக் கொண்டால் போதுமே, பள்ளிகளில் ஹிந்தி எதற்கு என்ற எண்ணம் அவருக்குத் தோன்றவில்லை. யாரும் அவரை கேட்டதாகவும் தெரியவில்லை.
சொந்தக்கதை சோகக்கதை. எனக்கு இன்னும் ஹிந்தி நன்றாகப் பேச வராது. ஓரளவு பேசவே இரண்டு மூன்று வருஷம் ஆயிற்று. எழுதப் படிக்கும் முயற்சியையே கைவிட்டுவிட்டேன். ஒரு பக்கத்தை எழுத்துக் கூட்டி படிக்க நாலைந்து நிமிஷம் ஆகும். ஆங்கிலமும் தமிழும் வேகவேகமாகப் படித்து பழக்கம் ஆகிவிட்டது. அதனால் இப்படி எழுத்துக் கூட்டி படிக்க பொறுமை இல்லை. இப்போது ஹிந்தி லிபியே மறந்திருக்கும் என்று நினைக்கிறேன்.
தமிழகத்தில் காந்தியைப் பின்பற்றியவர்கள் பலரும் ஹிந்தியைக் கற்றுக் கொண்டனர். ஆனால் தமிழ் தமிழ் என்றும் உருகியவர்களுக்கு காந்தியின் நிலை கொஞ்சம் சங்கடத்தைக் கொடுத்திருக்கிறது. ம.பொ.சி. போன்றவர்களால் காந்தியை எதிர்த்து ஒரு வார்த்தை சொல்லிவிடவும் முடியாது. ஆனால் ஹிந்தி ஆட்சி மொழி என்பதை ஏற்கவும் முடியாது. என்ன செய்ய? காந்தி தாய்மொழிக்குத்தான் முதலிடம் என்று சொன்னதை மீண்டும் மீண்டும் எடுத்துக் காட்டினார்கள்… (காந்தியடிகளும் ஆங்கிலமும் புத்தகம்)
ஒரு வேளை ஐம்பது அறுபதுகளில் உயிரோடு இருந்திருந்தால் அவரது எண்ணங்கள் மேலும் பரிணமித்திருக்குமோ என்னவோ. இன்று உயிரோடு இருந்தால் தமிழர்களின் ஹிந்தி எதிர்ப்பு உணர்வு எங்கிருந்து வருகிறது என்பதைப் புரிந்து கொண்டிருப்பார். அவர் என்றும் சிறுபான்மையரின் அச்சங்களைக் குறைக்க பெரும்பான்மையர் கொஞ்சம் விட்டுக் கொடுத்துப் போக வேண்டும் என்று நினைத்தவர், உணர்வுபூர்வமான எண்ணங்களை தர்க்கரீதியாக அணுகுபவர் அல்லர். ஆங்கில லிபி, ஆங்கிலம்-ஹிந்தி-தாய்மொழி மூன்றும் வேண்டும் என்றுதான் நினைத்திருப்பார் என்று தோன்றுகிறது.
தொகுக்கப்பட்ட பக்கம்: காந்தி பக்கம்
தொடர்புடைய சுட்டிகள்:
(மேம்படுத்தப்பட்ட மீள்பதிவு)
மும்மொழித் திட்டம் பற்றி சர்ச்சை நடந்து கொண்டிருக்கிறது. மும்மொழித் திட்டம் திராவிட மொழிகளைப் பேசும் தென்னிந்திய மாணவர்களுக்கும், வடகிழக்கு இந்திய மாணவர்களுக்கும் அதிகமான சுமைதான். ஹிந்தி, சமஸ்கிருதம், ஆங்கிலத்தை மூன்று மொழிகளாகக் கற்கும் மத்தியப் பிரதேச மாணவனுக்கு தமிழ், ஆங்கிலம், ஹிந்தி கற்கும் தமிழ் மாணவனை விட சிரமம் குறைவுதான். இணையான சுமை வேண்டுமென்றால் தமிழன் தமிழ், ஆங்கிலம், இலங்கைத் தமிழைத்தான் கற்க வேண்டும். ஆனால் ஹிந்தி கற்கும் தமிழன் அதிகம் கற்றுக் கொள்வான் என்பதில் சந்தேகமில்லை.
பிரச்சினை கற்பதில் இல்லை. இதன் தொடர்ச்சியாக ஹிந்தியில் தேர்ச்சி மத்திய அரசின் வேலை வாய்ப்புகளை நிர்ணயிக்கும் நிலை உருவாகும். அது தர்க்கரீதியாக சரிதானே? ஹிந்தியில் கடிதம் எழுதக் கூடிய குமாஸ்தாவுக்குத்தான் வேலை கிடைப்பதில் முன்னுரிமை இருக்கும், ஏனென்றால் அரசு தொடர்பு மொழியில்தான் நிறைய கடிதங்கள் எழுதும். தமிழர்கள் இதை எதற்காக ஏற்க வேண்டும்?
என் கண்ணில் சரியான நிலை என்பது பள்ளிகளில் ஹிந்தி கற்கும் வாய்ப்பு இருக்க வேண்டும், ஹிந்தி விருப்பப் பாடமாக இருக்க வேண்டும். ஹிந்தியில் பாஸ்/ஃபெயில் இருக்கக் கூடாது. மத்திய அரசு தொடர்பு கொள்வது எப்போதும் ஹிந்தி/ஆங்கிலம் இரண்டு மொழிகளிலாவது இருக்க வேண்டும், மாநில அரசு விரும்பும் மொழி அந்த அரசை தொடர்பு கொள்ளும்போது பயன்படுத்தப்படும் மூன்றாவது மொழியாக இருக்க வேண்டும். ஹிந்தியில் தேர்ச்சி என்பது எப்போதும் வேலை வாய்ப்புகளத் தீர்மானிக்கும் சக்தியாக இருக்கக் கூடாது. அதே நேரத்தில் ராணுவத்தில் “பீச்சே மோட்” என்பதே போதும், தனியாக “அபவுட் டர்ன்” என்று சொல்ல வேண்டியதில்லை.
அரசு எல்லா மொழிகளுக்கும் பொதுவான ஒரு லிபியை முன்வைக்க வேண்டும். ஆங்கில லிபியைப் பயன்படுத்தலாம், ஏனென்றால் 26 எழுத்தோடு முடிந்துவிடும்.
என் கருத்துகளை விடுவோம், இன்று காந்தி இருந்தால் மும்மொழித் திட்டத்தைப் பற்றி என்ன சொல்வார்? அவர் என் கருத்துக்களோடு அனேகமாக இசைவார் என்றுதான் நினைக்கிறேன்.
முன்பு ஒரு பதிவில் எழுதியது போல
இன்று உயிரோடு இருந்தால் தமிழர்களின் ஹிந்தி எதிர்ப்பு உணர்வு எங்கிருந்து வருகிறது என்பதைப் புரிந்து கொண்டிருப்பார். அவர் என்றும் சிறுபான்மையரின் அச்சங்களைக் குறைக்க பெரும்பான்மையர் கொஞ்சம் விட்டுக் கொடுத்துப் போக வேண்டும் என்று நினைத்தவர், உணர்வுபூர்வமான எண்ணங்களை தர்க்கரீதியாக அணுகுபவர் அல்லர். ஆங்கில லிபி, ஆங்கிலம்-ஹிந்தி-தாய்மொழி மூன்றும் வேண்டும் என்றுதான் நினைத்திருப்பார் என்று தோன்றுகிறது.
காந்தி பள்ளிப் படிப்பு தாய்மொழியில்தான் இருக்க வேண்டும் என்று உறுதியாகக் கருதி இருக்கிறார் (Medium of Instruction). பள்ளியில் கணிதமும் அறிவியலும் ஆங்கிலத்தில் கற்க வேண்டி இருந்தது, ஆங்கிலத்தைப் புரிந்து கொள்ளவே வருஷக்கணக்காயிற்று, குஜராத்தியில் படித்திருந்தால் ஒரு வருஷமே போதும் என்கிறார். அவர் சொல்வது சரிதான் என்றாலும் இன்று நடைமுறையில் சாத்தியம் இல்லை என்றுதான் தோன்றுகிறது.
இன்று தமிழகத்தில் ஆங்கில மீடியத்தில்தான் அனேகமாகப் படிக்கிறார்கள், என் குடும்பத்தின் அடுத்த தலைமுறைக்கு தமிழை விட ஆங்கிலம்தான் சுலபமாக வருகிறது, இத்தனைக்கும் சென்னையில்தான் வளர்ந்தார்கள்.
நீதிமன்றங்கள் உள்ளூர் மொழியைத்தான் பயன்படுத்த வேண்டும் என்கிறார். எனக்கும் இது சரியே என்று தோன்றுகிறது.
கி.ஆ.பெ. விஸ்வநாதத்தின் ஹிந்தி எதிர்ப்பு பங்களிப்பைப் பற்றி எழுதியபோது காந்தி மொழிப்பிரச்சினையைப் பற்றி என்ன சொல்லி இருக்கிறார் என்று தேடிப் பார்த்தேன். 1938-39களில் முதல்வர் ராஜாஜி ஹிந்தியை பள்ளிகளில் கட்டாயப் பாடமாகக் கொண்டு வந்ததும் அதை எதிர்த்து போராட்டம் வெடித்ததும் வரலாறு. ராஜாஜி எதிர்ப்பாளர்களை கடுமையாக அணுகி இருக்கிறார், சிறைக்கு அனுப்பி இருக்கிறார். காந்தி இதைப் பற்றி என்ன நினைத்தார் என்று தெரியவில்லை. (தெரிந்தவர்கள் சொல்லுங்கள்!)
சத்தியமூர்த்தி ஹிந்தி எதிர்ப்பாளர்களை மிருதுவாக அணுக வேண்டும், சிறைக்கெல்லாம் அனுப்பக் கூடாது, பெற்றோர் நாங்கள் இதை விரும்பவில்லை என்று சொன்னால் பிள்ளைகளுக்கு ஹிந்தி கற்பதில் இருந்து விதிவிலக்கு அளிக்க வேண்டும், முதல்வர் ராஜாஜியிடம் சொல்லுங்கள் என்று காந்திக்கு கடிதம் எழுதி இருக்கிறார். காந்தி என்ன பதிலளித்தார் என்று தெரியவில்லை.
ஆனால் காந்தி மொழி பற்றி வெவ்வேறு காலகட்டத்தில் எழுதிய பல கட்டுரைகளின் தொகுப்பு – நமது மொழிப் பிரச்சினை – ஒன்று கிடைத்தது.
உண்மையில் காந்திக்கு மொழிப் பிரச்சினை என்பது ஹிந்தி-உருது பிரச்சினைதான். ஹிந்தியா உருதுவா என்ற கேள்வி ஹிந்து-முஸ்லிம்களைப் பிரிக்கிறது என்று எண்ணி இருக்கிறார், அதை எப்படி தீர்ப்பது என்றுதான் சிந்தித்திருக்கிறார். தென்னிந்தியர்கள், வடகிழக்கு மாநிலங்களின் பிரச்சினைகள் அவருடைய ராடாரிலேயே இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. பொது மொழி மூலம் தொடர்பு கொள்வது வேறு, பொது மொழி ஆட்சி மொழியாகிவிட்டால், அதிகாரபூர்வமான தொடர்பு மொழி ஆகிவிட்டால் பின்னர் அதில் இருக்கும் தேர்ச்சி வேலை வாய்ப்புகளை, அதுவும் மத்திய அரசின் வேலை வாய்ப்புகளை நிர்ணயிக்கும் என்ற நடைமுறை வேறு என்பதை அவர் உணர்ந்ததாகத் தெரியவில்லை. பொது மொழிக்கும் ஆட்சி மொழிக்கும் இடையே உள்ள வேறுபாடுகளை அவர் சிந்தித்துப் பார்த்ததாகவும் தெரியவில்லை.
இந்தியப் பொதுமொழியாக ஹிந்தி/ஹிந்துஸ்தானி/உருது மட்டுமே இருக்க முடியும் என்று உறுதியாகக் கருதி இருக்கிறார். அவர் கண்ணில் இந்த மூன்றுக்கும் பெரிய வித்தியாசம் இல்லை. வட இந்தியாவில் அன்று பேசப்பட்டதைத்தான் அவர் பொதுவாக ஹிந்தி/ஹிந்துஸ்தானி என்று குறிப்பிடுகிறார். அதற்கு முக்கிய காரணம் அதுவே அதிகமான இந்தியர்கள் புரிந்து கொள்ளக் கூடிய மொழி என்பதுதான். அவர் காலத்தில் இன்றைய பாகிஸ்தானும் இந்தியாவாகத்தான் இருந்தது. முப்பது கோடி மக்களில் இருபது கோடி பேரால் ஹிந்தி/உருதுவை புரிந்து கொள்ளவாவது முடியும் என்ற நிலை இருந்திருக்கும்.
ஆங்கிலம் தேவையே, ஆனால் ஆங்கிலம் இந்தியாவின் பொது மொழியாக இருக்க முடியாது, ஏதேனும் இந்திய மொழிதான் அதற்கு தகுதி உள்ளது என்று எண்ணி இருக்கிறார். மேலும் பிற நாட்டு மொழி இந்தியாவின் பொது மொழி என்ற எண்ணமே அவருக்கு ஒவ்வாமையைக் கொடுத்திருக்கும். ஆங்கில மோகத்தை பல இடங்களில் சாடி இருக்கிறார். தென்னாப்பிரிக்காவிலிருந்து வந்தபோது குஜராத்தி அமைப்பு ஒன்று அவருக்கு வரவேற்பு கொடுத்திருக்கிறது, பேசிய அனைவரும் ஆங்கிலத்தில் பேசி இருக்கிறார்கள். மனிதர் குஜராத்திகள் கூட்டத்தில் எதற்கு ஆங்கிலத்தில் பேச்சு என்று நொந்து போயிருக்கிறார்.
ஆங்கிலத்தின் முக்கியத் தேவை சர்வதேசத் தொடர்பு, மற்றும் ஆங்கிலத்தில் இருக்கும் அறிவுச் செல்வங்களை தெரிந்து கொள்ள, அதற்கு கல்லூரி காலத்திலிருந்து ஆங்கிலம் படித்தால் போதும் என்கிறார். தேவை ஏற்படும்போது ஆங்கிலம் கற்றுக் கொள்ளலாம் என்கிறார். எல்லாருக்கும் ஆங்கிலம் தேவையில்லை என்று கருதி இருக்கிறார். தேவை ஏற்படும்போது ஹிந்தி கற்றுக் கொண்டால் போதாதா, எல்லாருக்கும் ஹிந்தி தேவைதானா என்று அவருக்கு தோன்றிய மாதிரியும் தெரியவில்லை, அவரை யாரும் கேட்டதாகவும் தெரியவில்லை.
ஆனால் தாய்மொழிக்கே முதல் இடம், பொதுமொழிக்கு இரண்டாமிடம்தான் என்பதையும் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லி இருக்கிறார். மூன்றாவது இடம்தான் சர்வதேசப் பொது மொழிக்கு. (அதாவது ஆங்கிலத்துக்கு)
எல்லா இந்திய மொழிகளுக்கும் ஒரே எழுத்து வடிவம் இருந்தால் மொழிகளைக் கற்றுக் கொள்வது வசதியாக இருக்கும் என்று வலியுறுத்தி இருக்கிறார். அது தேவநாகரி லிபியாக இருப்பதுதான் சரி வரும், அதற்கு ஆங்கில லிபி சரிப்படாது என்று வாதிடுகிறார்.
ஆனால் பல முஸ்லிம்கள் உருது லிபிதான் வேண்டும் என்று பிடிவாதமாக இருந்திருக்கிறார்கள். இரண்டு லிபிகள் இருந்துவிட்டுப் போகட்டும் என்று சமரசம். இரண்டு லிபி இருக்கலாம் என்றால் ஏன் மூன்று இருக்கக் கூடாது, எதற்காக தமிழின் வரி வடிவத்தை தியாகம் செய்ய வேண்டும் என்று யாரோ கேட்டதற்கு நீங்கள் சொல்வது சரியே, தர்க்கரீதியாக இரண்டு லிபி என்று சொல்வது தவறுதான், உண்மையில் ஒரே லிபிதான் இருக்க வேண்டும், இது தாற்காலிக சமரசம், முஸ்லிம்களின் அச்சத்தைத் தவிர்ப்பதற்காக, காலப்போக்கில் ஒரே லிபி ஆகிவிடும் என்று சமாதானம் சொல்லி இருக்கிறார்.
பொதுவாக இந்தியர்களுக்கு பிற இந்திய மொழிகளைக் கற்பது சுலபம் என்று எண்ணி இருக்கிறார். எப்போதும் நான் நாலு வாரத்தில் தமிழ் கற்றுக் கொண்டேன், ஆறு வாரத்தில் இந்த மொழியைக் கற்றுக் கொண்டேன், ஒரே லிபி இருந்தால் எல்லா மொழிகளையும் விரைவாகக் கற்றுக் கொள்வேன் என்று பல முறை திரும்பத் திரும்ப சொல்கிறார். தான் பிற மொழிகளை விரைவாகக் கற்றுக் கொண்டதால் எல்லாரும் அப்படி கற்றுக் கொண்டுவிடுவார்கள் என்று நம்பி இருக்கிறார் என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது. அப்படி சுலபமாக ஓரிரு மாதங்களில் ஒரு இந்தியனால் இன்னொரு இந்திய மொழியைக் கற்றுக் கொள்ள முடியும் என்றால் தேவை ஏற்படும்போது ஹிந்தி கற்றுக் கொண்டால் போதுமே, பள்ளிகளில் ஹிந்தி எதற்கு என்ற எண்ணம் அவருக்குத் தோன்றவில்லை. யாரும் அவரை கேட்டதாகவும் தெரியவில்லை.
சொந்தக்கதை சோகக்கதை. எனக்கு இன்னும் ஹிந்தி நன்றாகப் பேச வராது. ஓரளவு பேசவே இரண்டு மூன்று வருஷம் ஆயிற்று. எழுதப் படிக்கும் முயற்சியையே கைவிட்டுவிட்டேன். ஒரு பக்கத்தை எழுத்துக் கூட்டி படிக்க நாலைந்து நிமிஷம் ஆகும். ஆங்கிலமும் தமிழும் வேகவேகமாகப் படித்து பழக்கம் ஆகிவிட்டது. அதனால் இப்படி எழுத்துக் கூட்டி படிக்க பொறுமை இல்லை. இப்போது ஹிந்தி லிபியே மறந்திருக்கும் என்று நினைக்கிறேன்.
தமிழகத்தில் காந்தியைப் பின்பற்றியவர்கள் பலரும் ஹிந்தியைக் கற்றுக் கொண்டனர். ஆனால் தமிழ் தமிழ் என்றும் உருகியவர்களுக்கு காந்தியின் நிலை கொஞ்சம் சங்கடத்தைக் கொடுத்திருக்கிறது. ம.பொ.சி. போன்றவர்களால் காந்தியை எதிர்த்து ஒரு வார்த்தை சொல்லிவிடவும் முடியாது. ஆனால் ஹிந்தி ஆட்சி மொழி என்பதை ஏற்கவும் முடியாது. என்ன செய்ய? காந்தி தாய்மொழிக்குத்தான் முதலிடம் என்று சொன்னதை மீண்டும் மீண்டும் எடுத்துக் காட்டினார்கள்… (காந்தியடிகளும் ஆங்கிலமும் புத்தகம்)
ஒரு வேளை ஐம்பது அறுபதுகளில் உயிரோடு இருந்திருந்தால் அவரது எண்ணங்கள் மேலும் பரிணமித்திருக்குமோ என்னவோ. இன்று உயிரோடு இருந்தால் தமிழர்களின் ஹிந்தி எதிர்ப்பு உணர்வு எங்கிருந்து வருகிறது என்பதைப் புரிந்து கொண்டிருப்பார். அவர் என்றும் சிறுபான்மையரின் அச்சங்களைக் குறைக்க பெரும்பான்மையர் கொஞ்சம் விட்டுக் கொடுத்துப் போக வேண்டும் என்று நினைத்தவர், உணர்வுபூர்வமான எண்ணங்களை தர்க்கரீதியாக அணுகுபவர் அல்லர். ஆங்கில லிபி, ஆங்கிலம்-ஹிந்தி-தாய்மொழி மூன்றும் வேண்டும் என்றுதான் நினைத்திருப்பார் என்று தோன்றுகிறது.
தொகுக்கப்பட்ட பக்கம்: காந்தி பக்கம்
தொடர்புடைய சுட்டிகள்:
செட்டியார் சுதந்திர இந்தியாவின் முதல் நிதி அமைச்சர். அவர் போட்ட ஒரே பட்ஜெட்டில் வரவும் செலவும் சமம், எந்தப் பற்றாக்குறையும் கிடையாது. அன்று அவர் நீதிக்கட்சி/திராவிட இயக்க ஆதரவாளர், இருந்தாலும் அவரை அழைத்து நிதி மந்திரி ஆக்கி இருக்கிறார்கள். வைசிராய் கவுன்சில் உறுப்பினர், கொச்சி சமஸ்தான திவான், மத்திய சட்டசபைத் தலைவர் என்று பல பதவிகளை வகித்திருக்கிறார். காந்தியோடு நல்ல பழக்கம் உண்டு.
அறிவுக் கட்டுரைகள் (1953) என்று அவர் பல சமயங்களில் எழுதிய ஒரு கட்டுரைத் தொகுப்பு கிடைத்தது. Charming புத்தகம். நாட்டின் கடன், பொருளாதாரம் ஆகியவற்றை எளிமையாக விளக்கி இருக்கிறார். மிகச் சிறந்த கட்டுரையாக நான் கருதுவது காந்தியோடு அவர் அனுபவங்கள் பற்றி எழுதியது. வசதிக்காக கீழே பதித்திருக்கிறேன், கட்டாயம் படியுங்கள் என்று பரிந்துரைக்கிறேன்.
நான் அப்போது சென்னையில் கலாசாலையில் படித்துக் கொண்டிருந்தேன். தென் ஆப்பிரிக்காவில் குடியேறியிருந்த நம் நாட்டு மக்களின் நிலைமையைப் பற்றி அறிவிக்க காந்திஜி சென்னைக்கு வந்திருந்தார், சுங்குராம செட்டித் தெருவில் வசித்து வந்த திரு. ஜி. ஏ. நடேசன் அவர்களுடைய வீட்டில் அவரைப் பார்ப்பதற்கு நானும் மற்ற மாணவர்களும் போயிருந்தோம். வெள்ளைத் தலைப்பாகை, வெள்ளைச் சட்டை, அதன் மேல் ஓர் அங்கவஸ்திரத்துடன் தரையில் விரிக்கப்பட்ட ஜமக்காளத்தின் மேல் அவர் உட்கார்ந்திருந்தார். நாங்களும் அவரைச் சுற்றி உட்கார்ந்தோம். மெல்லிய குரலில் தென் ஆப்பிரிக்க இந்தியர்களைப் பற்றிப் பேசிக் கொண்டிருந்தார். அன்று நாங்கள் கண்ட அவர் குஜராத் நாட்டின் சாமானிய மனிதர் ஒருவரைப் போலத்தான் எங்களுக்குத் தோன்றினார். அன்று ஓர் அவதார புருஷரோடு பேசும் பாக்கியம் எங்களுக்குக் கிடைத்ததென்று எங்கள் மனத்தில் தோன்றவில்லை.
பத்து ஆண்டுகள் கழிந்தன. மகாத்மா காந்தி தமிழ் நாட்டில் சுற்றுப்பயணம் செய்து கொண்டிருந்தார். கோயழுத்தூருக்கும் வரப் போகிறார் என்று தெரிய வந்தது. நான் அப்போது அவ்வூர் நகரசபையில் ஓர் ௮ங்கத்தினராக இருந்தேன், மகாத்மாவுக்கு நகர சபையில் வரவேற்புப் பத்திரம் வாசித்து கொடுக்க வேண்டுமென்று சபையில் சிலர் அறிவித்தனர். எதிர்ப்பு பலமாக ஏற்பட்டது. மகாத்மா ஒத்துழையாமை பிரசாரம் செய்து வருவதால், அரசாங்கத்தோடு ஒத்துழைக்கக் கடமைப்பட்ட நகரசபை அவரை வரவேற்பது சரியன்று என்று சிலர் வாதித்தார்கள்.
“ஒத்துழையாமை இயக்கத்தை நாம் ஆதரிக்காவிடினும், மதுவிலக்கு, தீண்டாமை ஒழித்தல், கதர் முதலிய சீர்தருத்த வேலைகளை நாம் ஏன் ஏற்றுக் கொள்ளக் கூடாது?” என்று பலர் வாதித்தனர்.
“வரவேற்புப் பத்திரத்தில் வெறும் பாராட்டுக்களை மட்டும் சொல்லாமல், நம்முடைய உண்மையான கருத்தை விளக்கமாகச் சொல்லலாமென்றும், நாங்கள் ஒத்துழையாமை இயக்கத்தைக் கண்டிக்கின்றோம் என்றும் கூடக் குறிப்பிடலாம்” என்று நான் சொன்னேன்; இப்படி ஒரு வரவேற்புப் பத்திரம் கொடுப்பது மகாத்மாவை அவமரியாதை செய்வதாகுமென்று பலர கருதினார்கள். “மகாத்மா உண்மைவாதி. நம் மனத்தில் உள்ளதை
ஒளியாமல் எடுத்துச் சொன்னால் அவர் மகிழ்ச்சியடைவார் ” என்று நான் எண்ணம் கொண்டேன். கடைசியாக, சபையில் பெரும்பான்மையோர் என்னுடைய கருத்துக்கு இணங்கி, நான் குறித்த வண்ணம் வரவேற்புப் பத்திரம் கொடுக்கலாமென்று தீர்மானித்தார்கள்.
வரவேற்புப் பத்திரத்தைத் தயார் செய்யும் பொறுப்பு என் மீதே சுமத்தப்பட்டது. இவ்விதமான பத்திரங்களில் குறிக்கப்படும் உபசார வார்த்தைகளைச் சுருக்கமாக எழுதிவிட்டு நகரசபையில் பெரும்பான்மையோருடைய கருத்தையும் நம்பிக்கையையும் தெளிவாக எழுதினேன். “தங்களுடைய ஒத்துழையாமை இயக்கத்தில் எங்களுக்கு சிறிதேனும் நம்பிக்கை இல்லை. ஒத்துழைப்பின் மூலமாகத்தான் நாடு விடுதலை அடையக் கூடும். ஆனால், நீங்கள் எடுத்துக் கொண்ட சீர்திருத்த வேலைகளை நாங்கள் முழுமனத்தோடு: வரவேற்கின்றோம். தீண்டாமையை ஒழித்தல், மதுவிலக்கு, கதர் முன்னேற்றம், கிராம முன்னேற்றம் இவை போன்ற காரியங்களில் நாங்கள் தங்களுக்கு முழு ஆதரவையும் கொடுக்கத் தயாராக இருக்கின்றோம்” என்று தெளிவாக வரவேற்புப் பத்திரம் எழுதப்பட்டது. இவ்விதமான ஒரு புதிய வரவேற்புக்கு மகாத்மா என்ன பதில் சொல்லப் போகிறார் என்று எல்லோரும் ஆவலோடு எதிர்பார்த்திருந்தார்கள். நான் நினைத்தபடியேதான் மகாத்மாவின் பதிலும் இருந்தது.
“இன்று நான் என் எதிரிகளின் கூட்டத்தில் இருக்கிறேனென்று பலர் கருதலாம். ஆனால், கோயமுத்தூர் நகரசபையார் என்னுடைய உண்மையான நண்பர்கள் என்று நான் கருதுகின்றேன். வரவேற்புப் பத்திரத்தில் வழக்கம் போல வெறும் புகழுரைகளைச் சொல்லாமல் அவர்கள் தங்கள் உண்மையான கருத்துக்களை விளக்கி இருப்பது எனக்கு அளவிலா மகிழ்ச்சியைக் கொடுக்கிறது. என்னுடைய ஒத்துழையாமை இயக்கத்தில் உங்களுக்கு நம்பிக்கை இல்லையானால் அதை முற்றிலும் மறந்துவிடுங்கள். அதற்காக நான் வருந்தப் போவதில்லை. நீங்கள்குறிப்பிட்டுள்ளபடி எனது சீர்திருத்த வேலைகளில் உங்களுக்கு நம்பிக்கை உண்டு என்று காட்டியிருப்பதே எனக்குப் போதுமானது. அவ்வேலைகளில் ஈடுபடுங்கள்” என்று பதில் அளித்தார்.
1936-ஆம் ஆண்டு பின்னும் ஒரு முறை மகாத்மா கோயமுத்தூருக்கு எழுந்தருளியபோது என் வீட்டில் ஒரு வாரம் தங்கியிருந்தார். அப்போதுதான் அவருடன் நெருங்கிப் பழகும் பேறு எனக்குக் இடைத்தது. நாள்தோறும் அதிகாலையில் உலாவுவதற்குப் புறப்படுவார். நானும் அவருடன் செல்வது வழக்கம்.
ஒரு நாள் காலையில் ஏதோ காரணத்தால் நான் அவருடன் போக முடியவில்லை. காலை சுமார் 8 மணிக்குத் திரும்பியவுடன் என்னை உடனே பார்க்க வேண்டுமென்று தெரிவித்தார். என்ன செய்தி என்று தெரிவதற்காக அவர் இருக்கும் அறைக்குச் சென்றேன்.
“இவ்வூர் போலீஸ் அதிகாரியை உனக்குத் தெரியுமா?” என்று அவர் கேட்டார்.
“சிறிது தெரியும்” என்று சொன்னேன்.
“நீ உடனே அந்தப் போலீஸ் அதிகாரியிடம் தூது போக வேண்டும்” என்றார்.
செய்தி என்னவென்று கேட்டேன், அதற்கு மகாத்மா, “தெருவில் போகையில் எண்ணெய் விற்கும் ஓர் எளிய மனிதன், தோள் மேல் உள்ள ஒரு மூங்கிலில் இரு முனையிலும் தொங்கிக் கொண்டிருக்கும் எண்ணெய் டின்களைச் சுமந்து போய்க் கொண்டிருந்தான். எதிரில் ஒரு போலீஸ் கூட்டம் ஓட்டமாக வந்து கொண்டிருந்தது. எண்ணெய்க்காரன் ரஸ்தாவின் மத்தியில் போய்க் கொண்டிருக்கவே, ஒரு போலீஸ்காரன் தன்னுடைய ஒட்ட வேகத்தில் அவனை மோதித் தள்ளிவிட்டுப் போனான். எண்ணெய்க்காரனும் கீழே விழுந்தான்; டின்களில் இருந்த எண்ணெயும் சிந்திவிட்டது. போலீஸ் கூட்டத்தில் எவரும் இந்தச் சம்பவத்தைப் பற்றிக் கவலைப்படவே இல்லை. சிலர் எண்ணெய்க்காரனைப் பார்த்துச் சிரித்துப் பரிகாசம் செய்தார்கள்” என்று கூறினார் மகாத்மா. எண்ணெய்க்காரனையும் கூட்டிக்கொண்டு என்னுடைய பங்களாவுக்கு வந்து சேர்ந்ததாகவும் அறிவித்தார்.
நடந்த விஷயத்தை நான் அவர் வாயினால் கேட்ட பின், “கேஸ் ஏதாவது கொடுக்க வேண்டுமா?” என்று கேட்டேன். “கேஸ் எதுவும் வேண்டியதில்லை. போலீஸ் மேலதிகாரியிடம் சாந்த தூதனாக நீ போய், இதற்கு நிவர்த்தி தேடவேண்டும்” என்றார். போலீஸ் மேலதிகாரியும், இந்த ௮க்கிரமத்தைச் செய்த போலீஸ்காரனும் இந்த எண்ணெய்க்காரனிடம் மன்னிப்புக் கேட்க வேண்டும்.சிந்திப் போன எண்ணெயின் விலையையும் இவனுக்குக் கொடுக்க வேண்டும். இதுதான் நீ செய்ய வேண்டிய வேலை” என்றார்.
அவ்வூர் போலீஸ் மேலதிகாரி ஒரு முரட்டு வெள்ளைக்காரன். என் தூது வெற்றி அடையும் என்னும் நம்பிக்கையே இல்லாமல் நான் அதிகாரியிடம் போய், நடந்த விஷயங்களைச் சொல்லி, மகாத்மா என்ன நிவர்த்தியைத் தேடுகின்றார் என்பதையும் அவரிடம் சொன் னேன். அதிகாரி இதற்குச் சம்மதப்படவில்லை.
“நீங்களே மகாத்மாவிடம் வந்து பேசினால், நலமாயிருக்கும்” என்று அவரிடம் சொன்னேன்.
சிறிதும் மனமில்லாதவராக அவ்வதிகாரி முணுமுணுத்துக் கொண்டே என்னுடன் வந்தார். மகாத்மாவிடம் பத்து நிமிடம் பேசியதும், வெள்ளை அதிகாரி எண்ணெய்க்காரனிடம் மன்னிப்புக் கேட்டுக் கொண்டு, எண்ணெயின் விலையைத் தாமே கொடுப்பதாகவும் ஒப்புக்கொண்டார்.
இச்சந்தர்ப்பத்தில் காந்தியாருடைய அன்பு மார்க்கத்தின் பலனை நான் நேரில் கண்டேன்.
அன்று மாலை மகாத்மாவின் ஃபோட்டோ ஒன்றை எடுத்துக் கொண்டு, அதில் அவருடைய கையெழுத்தை வாங்க வேண்டுமென்று அவர் இருக்கும் அறைக்கு சென்று கேட்டேன்.
“என்னுடைய கையெழுத்தை இந்த ஃபோட்டோவில் போடவேண்டுமென்றால், அதற்கு சரியான விலை நீ கொடுக்கத் தயாராக இருக்கின்றாயா?” என்று கேட்டார்.
“எவ்வளவுதான் பணம் கேட்டுவிடுவார், பார்ப்போம்!” என்று நினைத்து, “விலை கொடுக்கத் தயார், எவ்வளவு தொகை வேண்டும்?” என்று கேட்டேன்.
“எனக்கு நீ பணம் ஒன்றும் கொடுக்கவேண்டாம். நான் கேட்கும் ஒரு வாக்குறுதியை கொடுத்தால், அதுவே சரியான விலையாகும்” என்றார்.
என்ன கேட்கப் போகின்றாரோ என்று தெரியாமல் “என்னால் என்ன ஆக வேண்டும்?” என்று கேட்டேன்.
“நாள்தோறும் அரை மணி நேரத்துக்குக் குறையாமல் கைராட்டையில் நூல் நூற்பதாக நீ எனக்கு வாக்குறுதி செய்ய வேண்டும்” என்றார்,
சற்று நேரம் யோசித்து, “இது என்னால் முடியாத காரியம்” என்று சொன்னேன். நான் சொன்ன பதில் அவருக்கு என் மீது வெறுப்பு உண்டாக்கும் என்று நினைத்தேன். ஆனால், அவர் “நீ சொன்ன உண்மையான பதிலைப் பாராட்டுகின்றேன். எனக்கு வாக்குக் கொடுத்துத் தவறுவதை விட, உன் அசக்தியை ஒப்புக் கொண்டதே மேல்” என்றார்.
“நான் ஒளியாமல் உண்மை பேசினதை ஒரு விலையாக வைத்துக் கொண்டு கையெழுத்துக் கொடுக்கக் கூடாதா?” என்று கேட்டேன்.
“நான் ஒரு பனியா (வர்த்தகன்); நீயும் ஒரு பனியா; ஆனால் வாணிபத்தில் நீயே வென்றுவிட்டாய்” என்று சிரித்துக் கொண்டே ஃபோட்டோவில் கையெழுத்திட்டார்.
திருவாங்கூர் சமஸ்தானத்தில் ஹரிஜனங்களுக்கு ஆலயங்கள் திறக்கப்பட்டன. இந்த விழாவைக் கொண்டாட மகாத்மா திருவனந்தபுரம் சென்றிருந்தார்.
நான் அப்போது அடுத்த கொச்சி நாட்டில் திவான் பதவியில் இருந்தேன். திருவாங்கூரில் ஆலயங்கள் திறக்கப்படவே, கொச்சியிலும் பெரிய கிளர்ச்சி உண்டாயிற்று, இந்த விஷயத்தில் எனக்கு என்ன ஊக்கம் இருந்தபோதிலும் கொச்சி மன்னர் அவ்வளவு ஊக்கம் காட்டவில்லை, அவர் ஒரு பெரிய வைதிகர். ஹரிஜன ஆலயப் பிரவேசத்திற்கு ஒரு நாளும் அவர் சம்மதிக்கமாட்டார். என் நிலைமை மிகவும் சங்கடமாகிவிட்டது.
இந்த நிலைமையில் திருவனந்தபுரத்திலிருந்து மகாத்மா எனக்கு ஒரு தந்தி அனுப்பியிருந்தார். அத் தந்தியில் பின் வருமாறு குறிக்கப்பட்டிருந்தது:
“கொச்சி நாட்டிற்கு ஆலயப் பிரவேசப் பிரசாரத்திற்கு நான் வரவேண்டும் என்று சிலர் மிகவும் வற்புறுத்துகிறார்கள். நீ திவான் என்பதை மறந்து, என் ௩ண்பர் என்னும் நிலைமையில் எனக்கு என்ன ஆலோசனை சொல்லுகின்றாய்? உன்னுடைய உண்மையான கருத்தை உடனே தெரிவிக்கவும். நான் கொச்சிக்கு வரலாமா? வேண்டாமா?”
இந்தத் தந்தியைப் பார்த்தவுடன் என்ன செய்வதென்றே எனக்குத் தோன்றவில்லை. மகாத்மாவை ஒரிடத்திற்கு வரவேண்டாம் என்று சொல்வதற்கு யாருக்காவது மனம் வருமா? ஆனால் அவரை வரும்படி சொன்னால், கொச்சியில் கிளர்ச்சி அதிகம் ஏற்படும். வயது முதிர்ந்த வைதீக மகாராஜாவுக்கும் மனக்கவலை ஏற்படும், இவற்றையெல்லாம் நன்கு சிந்தித்து, “கொச்சிக்கு நீங்கள் வருவது எங்களுக்கு ஒரு பெரும் பேறேயாகும்.
எனக்கும் அளவிலா மகிழ்ச்சியைக் கொடுக்கும். ஆனால் உமது திட்டத்தைக் கேட்டவுடன் வயோதிக மகாராஜாவின் மனம் உடைந்துவிடும். இவற்றையெல்லாம் யோசித்துத் தங்கள் இஷ்டம் போல செய்யலாம்” என்று பதில் தந்தி அடித்தேன்.
உடனே மகாத்மாவிடம் இருந்து மறுபதிலும் வந்துவிட்டது: ௮தில் “கொச்சியின் நிலைமையை நான் நன்றாக அறிவேன். உன்னுடைய சங்கடமான நிலைமையும் எனக்குத் தெரிந்திருக்கிறது, நான். இப்போது கொச்சிக்கு வருவதில்லை என்று தீர்மானித்துவிட்டேன்” என்று குறிப்பிட்டிருந்தது.
டெல்லியில் நிதியமைச்சர் வேலை பார்த்துக் கொண்டிருந்தேன். வங்காளத்திலிருந்து மகாத்மா டெல்லிக்கு வந்து சேர்ந்தார். மறுநாளே அவரைத் தரிசிக்க வேண்டுமென்று பிர்லா இல்லத்திற்குச் சென்றேன். அவருக்கென்றே தனிப்பட்ட சிரிப்புடன், “வாருங்கள், ஐயா! உட்காருங்கள்! க்ஷேமம்தானா” என்று தமிழில் உபசார மொழி கூறி அழைத்தார்.
நானும் தமிழிலேயே, “நான் க்ஷேமம்தான், சுவாமி! இன்று முதல் என்னிடம் நீங்கள் தமிழிலேயே பேச வேண்டும் என்று கோருகிறேன்” என்றேன். உடனே சிரித்தார். அதற்கு மேல் ௮திகம் தமிழ் பேச அவருக்குத் தெரியாது. தென்னாப்பிரிக்காவில் தமிழ் மக்களிடையே வேலை செய்தபோது சில தமிழ் வார்த்தைகளை மட்டும் படித்இருந்தார். ஆதலின் மேற்கொண்டு உரையாடலை ஆங்கிலத்திலேயே ஆரம்பித்தார்.
“சுதந்தர இந்தியாவில் நீ மந்திரி ஸ்தானம் பெற்றிருக்கின்றாய், உன்னுடைய தோழர்களாகிய மற்ற மந்திரிகளுக்கு நீ தமிழ் கற்றுக் கொடுக்க வேண்டும். அது உன்னால் முடியாவிட்டால், நீ ஹிந்துஸ்தானி கற்றுக் கொள்ள வேண்டும்” என்றார்.
“நான் ஹிந்துஸ்தானி கற்றுக் கொள்வது எளிது என்று எனக்குத் தோன்றவில்லை, தங்களுடன் நாள்தோறும் முப்பது ஆண்டுகளாக நெருங்கிப் பழகிய ராஜாஜி அவர்களே சரியாக ஹிந்துஸ்தானி பேசக் கற்றுக் கொள்ள முடியவில்லை என்றால் என்னால் எப்படி, முடியும்” என்றேன்.
இவ்வாறு கூறியதைக் கேட்டதும் பலத்த சிரிப்பு சிரித்தார்.
டெல்லியில் மகாத்மா உண்ணாவிரதம் ஆரம்பித்துவிட்டார். இந்தியாவுக்கும் பாகிஸ்தானுக்கும் ஏற்பட்ட பாகப்பிரிவினையில், நாம் பாகிஸ்தானுக்குக் கொடுக்க வேண்டிய 55 கோடி ரூபாய் பண விஷயத்தில் தகராறு ஏற்பட்டது. உண்ணாவிரதம் ஆரம்பித்த மறு நாள், இது சம்பந்தமாக மகாத்மா என்னிடம் பேச விரும்புகிறார் என்ற செய்தி வந்தது. காலை ஒன்பது மணிக்குப் பிர்லா மாளிகைக்குச் சென்றேன்.
டெல்லியில் அப்போது குளிர்காலம், பிர்லா வீட்டுப் பூந்தோட்டத்தில் வெயிலில் ஒரு கட்டிலின் மீது அவர் படுத்திருந்தார், நான் வந்த சிறிது நேரத்திற்கெல்லாம் பண்டித ஜவஹர்லால் நேரு, ஸர்தார் பட்டேல், டாக்டர் மத்தாய் இவர்களும் வந்து சேர்ந்தார்கள்.
மூன்று மணி நேரம் நமக்கும் பாகிஸ்தானுக்கும் ஏற்பட்ட தகராறு விஷயமாகப் பேச்சு நடந்த்து. சட்டப்படிக்கும், நாம் செய்த ஒப்பந்தப்படிக்கும், அந்தச் சமயம் ரொக்கப் பணத்தைக் கொடுக்க நாம் கட்டுப்பட.வில்லை என்று நானும் ஸர்தாரும் வாதாடினோம். நாங்கள் சொல்வனவற்றை எல்லாம் பொறுமையுடன் கேட்ட பிறகு, மெல்லிய குரலில், ஒரு மணி நேரம் ஆராய்ச்டி செய்து “பாகிஸ்தான் என்ன தவறுகள் செய்தபோதிலும், இந்தியாவின் அஹிம்ஸா தர்மத்துக்கு முரண்பாடாக இருக்கிறது உங்கள் மனப்பான்மை” என்றார். அவர் பேசப் பேச நாங்கள் செய்த முடிவு நியாயம் பொருந்தியது அன்று என்பது எங்கள் மனத்திலேயே தோன்றிவிட்டது.
மறுநாளே காபினெட் கூட்டத்தில் 55 கோடி ரூபாய் ரொக்கத்தை உடனே பாக்ஸ்தானுக்குக் கொடுத்து விடுவதென்று தீர்மானித்துவிட்டோம்.
இந்தப் பேச்சுவார்த்தையின்போது ஒரு று வேடிக்கை நடந்தது. வெயில் அதிகமாகவே, நான் என்னுடைய கைகுட்டையை எடுத்துத் தலையில் கட்டினேன். இதைப் பார்த்தவுடன் மகாத்மா. ஜவஹர்லால் நேருவிடம் ஏதோ மெல்லப் பேசினார். உடனே ஐவஹர்லால் நேரு பங்களாவுக்குள் போய் வெய்யிலுக்கென்று பர்மா தேசத்தார் தலையில் அணியும் கூடை போன்ற ஒரு பெரிய தொப்பியை எடுத்து வந்து மகாத்மாவின் கையில் கொடுத்தார். மகாத்மாவும் வெம்மை பொறுக்காமல் தொப்பியை அணிந்து கொள்ளப் போகிறார் என்று நான் நினைத்தேன். தொப்பியைக் கையில் வாங்கி, அதை என்னிடம் நீட்டி “இதைத் தலையில் ௮ணிந்து கொள்” என்றார்.
ஐனவரி மாதம் 30ஆம் தேதி, மாலை சுமார் ஐந்தரை மணி இருக்கும். டெல்லியில் என்னுடைய அலுவலகத்தில் வேலை பார்த்துக் கொண்டிருந்தேன். என்னுடைய ஸெக்ரடரி ஓடி வந்து, “மகாத்மாவை யாரோ சுட்டுவிட்டார்களாம்!” என்றார். ௮வர் என்ன சொன்னார் என்று அந்தச் சமயம் எனக்குத் தோன்றவில்லை. மேஜை மேலிருந்த காகிதங்களை எல்லாம் அப்படியே விட்டுவிட்டு எழுந்து வெளியே ஓடினேன். என்னுடைய வண்டியிலேறி பிர்லா வீட்டுக்குச் சென்றேன். கூட்டம் அதிகம் சேரவில்லை. மகாத்மா தங்கும் அறைக்குள் ஓடினேன்.
தரையில் விரிக்கப்பட்ட மெத்தையின் மீது மகாத்மா படுக்க வைக்கப்பட்டிருந்தார். ஜவஹர்லால் நேருவும் வந்தார். ஸர்தார் பட்டேலும் அருகே உட்கார்ந்து கொண்டிருந்தார். தலைப்பக்கம் மகாத்மாவின் பேத்திகள் விம்மி விம்மி அழுத வண்ணம் கீதையைப் படித்துக் கொண்டிருந்தார்கள். என் வாழ்க்கையில் நான் கண்ணீர் விட்டு அழுதது மூன்று முறையாகும். அன்று அழுதது மூன்றாவது முறையாகும்.
மகாத்மாவைப் பார்க்கும்போது அவர் குண்டுபட்டவர் என்றாவது, உயிர் போன உடலினர் என்றாவது தோன்றலில்லை.
மறுநாள் அவரைத் தகனம் செய்தோம். சந்தனக் கட்டையின் தீ ஓங்கி எரிந்து ஒளி விட்டது. ஆனால், அந்த வெளிச்சத்தோடு உலக சோதியும் மறைந்தது.
தொகுக்கப்பட்ட பக்கம்: காந்தி பக்கம்
தொடர்புடைய சுட்டிகள்:
Login
